Bejelentkezés facebook-on keresztül

Bejelentkezés

III. A JÓGA TAGJAI

Szerző: 
Pressing Lajos Lílávadzsra

Tisztelt Hölgyeim és Uraim, most pedig térjünk rá arra, hogyan történik a tudat tevékenységének lefogása. Patañjali szerint a vṛttik felszámolása az állhatatos gyakorlás (abhyāsa) és a nem kötődés (vairāgya) eredménye (I/12). A kommentár szerint a tudatban kétféle áramlás van: a szépség és a homály vagy a metafizikai megismerés és az újraszületés irányába történő áramlás (ez ugyanaz, mint a korábban említett kifelé irányuló vagy kliṣṭa és gátló vagy akliṣṭa tudatműködések). A nem kötődés elzárja a tudatnak az érzékek irányába történő áramlását, s megnyitja a metafizikai felismerés áramát. A kötelességek betartása és az önfegyelmezés pedig azért szükséges, hogy leépítsük a világi dolgokhoz való kötöttségeket. A gyakorlás (abhyāsa) a lefogás szilárdságára irányuló erőfeszítés; a tudattevékenység lefogása azonban azután válik szilárdan megalapozottá, hogy hosszú ideig szolgálják megállás nélkül és őszinte odaadással. Mit jelent ez? Azt, hogy a lefogás akkor lesz üdvös és szilárdan megalapozott, ha vezekléssel, önmegtartóztatással, a szisztematikus műveletsor ismeretében és erős aspirációval érik el. Ez azt jelenti, hogy olyan területről van szó, amit nem lehet a kifelé irányuló tudati műveletekkel könnyen és gyorsan meghódítani (I/12, 13, 14). A nem kötődés viszont annak az embernek az uralt tudatossága, akiben nincs már vágyakozás sem látható, sem szentírásbéli (túlvilági) élvezetekre. Ez akkor a legmagasabb fokú, amikor a puruṣa kinyilatkoztatása nyomán eléri még a puszta lét iránti teljes vágytalanságot is (I/15, 16). Az abhyāsa és a vairāgya a jóga alapvető technikai fogalmai: lényegében minden konkrét jógagyakorlat e kettő valamelyikébe sorolható. A nem kötődés megszakítja a létesülési áramlást (bhava), felszámolja a sokféleséget, és megszünteti a kondicionáltságokat. Az abhyāsa viszont aktívan létrehozza az elszakadási áramlást, az Egy aktualizálására irányuló tudatmozgásokat épít ki, s ideiglenesen újrakondicionálja a tudatot a felébredéshez előnyösebb feltételrendszerhez szoktatva azt.

A metafizikai kinyilatkoztatás a jóga fokozatonkénti alkalmazásával érhető el. E tekintetben mind az alapszöveg, mind a kommentár felhívja a figyelmet arra, hogy nem valósítható meg valamely magasabb fokozat az alacsonyabb szintek kihagyásával. A szellemi elmélyedésekre (samādhi) a tudatot először alkalmassá kell tenni: meg kell lazítani a kleśák bilincseit; a tudati tevékenység (vṛtti) visszafogásával el kell pusztítani a jóga útjában álló tudati akadályokat és zavarokat. Mivel a jóga filozófiája szerint a külső természeti megnyilvánultság mértéke arányos az anyagba zártság súlyosságával, magától értetődő, hogy először a külsődlegesebb zavarokat kell felszámolni. Amíg ugyanis a tudat ziláltsága olyan súlyos, hogy az a külső környezettel való ütközéseket vagy fiziológiai szintű zavarokat hozhat létre, addig szó sem lehet a tudati tevékenység finomabb módosításáról. A magasabb fokozatokra való áttéréssel rendszerint nem szűnik meg a külsődlegesebb elemek gyakorlása sem, hanem az egy magasabb szinten folytatódik.

A jóga megkezdése előtt Patañjali bizonyos előkészítő gyakorlatokat lát szükségesnek, amelyek a tényleges jóga erkölcsi gyakorlatainak mintegy elővételezései. Ezeket a „cselekvés vagy kezdet jógája” (kriya-yoga) név alatt foglalja össze. E gyakorlatok szükségesek ahhoz, hogy a világi tudat egyáltalán alkalmassá váljon a befelé forduló megismerésre (II/1, 2). A kriya-yoga első gyakorlata az aszkézis, a tapas. Ezen a kezdeti fokon ez bizonyos lemondást, valamint az életben és a társadalomban elfoglalt helyünkből adódó kötelességek lelkiismeretes teljesítését jelenti. Amint a kommentár megjegyzi, a jóga nem szilárdulhat meg abban, aki nem gyakorolja az aszkézist. Enélkül ugyanis nem oszlatható szét az érzéki tárgyak hálójával való érintkezés, amely a kezdet és vég nélküli szennyeződések és sorskötelékek forrása. A második előkészítő gyakorlat a „tanulás vagy önfejlesztés” (svādhyāya), ami a megszabadulásról szóló szent könyvek olvasását, valamint a megtisztító igék ismételgetését jelenti. A szent könyvek olvasása a jóga bölcseleti megalapozását célozza: a jelöltnek birtokában kell lennie a célok, módszerek és várható következmények pontos ismeretének, valamint a tudatmozgást koordináló és irányító magasszintű lételméletnek. A megtisztító igék közül legismertebb a gazdag szimbolikával rendelkező AUṀ szótag, amelyhez egy választott istenség nevét kell illeszteni. Ezt az istenséget az abszolút Szellem, Īśvara egy különös megnyilvánulásaként kell szolgálni, mint amelyen keresztül eljuthatunk Īśvarához. A kriya-yoga harmadik gyakorlata a „teljes törekvés Īśvara felé”. A kommentár szerint ezt úgy kell érteni, hogy a jelölt minden tettét a Legfőbb Úrnak szenteli, vagy pedig tökéletesen lemond azok gyümölcseiről.

Az ismertetett gyakorlatok végrehajtása és megszilárdulása után léphet rá a jelölt a tulajdonképpeni jóga ösvényére, amely nyolcrétegű (II/29). Az első két fokozat, a yama és a niyama a jóga alapjául szolgáló erkölcsi és életviteli szabályokat tartalmazza. Ezeket az erkölcsi szabályokat azonban nem szentimentálisan kell felfogni, amint erre európai mentalitásunk hajlamos. Yama szó szerint annyit tesz, mint „megállítás”. Azoknak a cselekvési és gondolkodási tendenciáknak (tudati tevékenységeknek) a leállításáról van szó, amelyek a tudat kifelé irányuló mozgását és a létörvénybe való belemerülését (vö. 1. ábra) erősítik. A niyama pedig – a „követendő cselekvési szabályok” – létrehozzák és megszilárdítják a tudatban a tudat tevékenységét gátló, a szemléletet az érzékvilágról leválasztó (akliṣṭa) és befelé fordító cselekvési tendenciákat. Ebből is látható, hogy a yama és a niyama a jóga rendszerébe szervesen illeszkedő gyakorlatsorozatok, és hibásnak kell tekintenünk ezek ma oly gyakori alábecsülését. A yama és a niyama mellőzése azt jelenti, hogy érintetlenül hagyjuk a tudat durva szennyeződéseit, ami lényegében kizárja minden meditációs próbálkozás sikerét. Mind a yama, mind a niyama öt-öt gyakorlatból áll, amelyek tökéletes végrehajtása bizonyos külsőleg is észrevehető eredményekben mérhető le. Vegyük sorra ezeket a gyakorlatokat!

A yama első gyakorlata az ahiṁsā, szó szerint nem ártás (II/30). A kommentár szerint a nem ártás a bármikor, bármilyen eszközzel történő zavarkeltés kerülése minden létező vonatkozásában. A tökéletes nem ártás minden kifelé irányuló cselekvés vagy vṛtti leállítását feltételezi, ily módon a szellemi elmélyedés előfeltételeként is felfogható. A további yama és a niyama gyakorlatok mind a tökéletes ahiṁsā megvalósítását szolgálják; azok fő célja lényegében nem más, mint a tökéletes nem ártás elérése. Az ahiṁsā megvalósítása valóban jelentős lépés a létesültségből való kivonódás irányában, hiszen leállítja a létörvényt tápláló tudattevékenységeket, sőt megszünteti azokat a visszahatásokat és cselekvési gyümölcsöket is, amelyek az örvénykeltés nyomán az elkövetőre visszaháramlanak és őt a létezésbe kényszerítik. Patañjali szerint „akiben a nem ártás elve megszilárdult, annak jelenlétében megszűnik mindenfajta ellenségeskedés” (II/35).

A második yama gyakorlat, a satya igaz beszédet és igaz szellemet jelent, vagyis a hamisság kiküszöbölését életünkből. Ezzel kapcsolatban a kommentár megjegyzi: „Az a beszéd az igaz, amelyet valaki azért ejt ki a száján, hogy saját tudását másnak átadja; továbbá nem megtévesztő, nem tévedésen alapuló és nem meddő; továbbá minden lény javára kerül kimondásra, s nem okoz ártalmat sehol. Ám még ha a legjobb szándékkal mondunk is valamit, ha később kiderül, hogy az ártalmára volt élőlényeknek, akkor nem lehet igaz beszéd, hanem bűnnek kell tekintenünk…” Az „igazság” megszilárdulásakor a yogī uralomra tesz szert a cselekvés és annak gyümölcse fölött (II/36). A kommentár szerint, amikor azt mondja: „Légy erényes”, az illető erényes lesz; s amikor azt mondja: „Menj a mennyországba”, az illető a mennyországba kerül, mert ezen a fokon a yogī szava csalhatatlan.

A jóga harmadik gyakorlata, az asteya szó szerint nem lopást jelent. Vyāsa szerint tolvajlásnak tekintendő bármely dolog másoktól való elfogadása is, ha az ellenkezik a vedák törvényeivel. B. K. S. Iyengar rámutat, hogy ebben az összefüggésben lopásnak tekintendő az is, ha valaki valamit másra használ, mint amire az való; bárkit vagy bármit kizsákmányol, vagy nem természetes szükséglet kielégítésére felhasznál. Az asteya nemcsak ezek elkövetésének hiányát, de az ezekre irányuló vágy kioltását is magában foglalja. „A nem lopás megszilárdulásakor minden érték a yogī rendelkezésére áll” – állítja a II/37. sūtra.

A negyedik gyakorlat, a brahmacarya a kommentár szerint a nemzés szervének tökéletes uralását jelenti. Ez nem feltétlenül erőszakolt önmegtartóztatást vagy cölibátust jelent. Śaṁkarācārya vagy a Śiva-saṁhitā egyaránt rávilágít, hogy brahmacārī az, aki a szent védikus hagyomány tanulmányozásában elmélyedt, állandóan a teremtő abszolútumban – a Brahmanban –mozog és tudja, hogy minden Istenben létezik. A Sūtrák szerint „A yogī a szexuális energiák uralásakor heroikus erőre vagy virtusra (vīrya) tesz szert” (II/38), és képessé válik arra, hogy tudását a tanítványokkal megossza.

A yama utolsó gyakorlata az aparigraha, szó szerint nem birtoklás. Vyāsa szerint ez ama fogyatékosságok fölismeréséből fakad, amit az anyagi javak megszerzése, megtartása, elvesztése, a hozzájuk való kötődés és az általuk okozott ártalom jelent. Iyengar szerint a yogī ezen a fokon semminek a hiányát vagy elvesztését nem érzi. Olyan, mint a Hold, amely megy a maga útján, akár fogyóban van, akár növekszik, akár látják az emberek, akár nem. „A nem birtoklás megszilárdulásakor a yogī eljut a születés hogyanjának és miértjének helyes észleléséhez” (II/39).

Most pedig vegyük sorra a követendő magatartási szabályok öt gyakorlatát. Az első ezek közül a śauca vagy megtisztulás. A kommentár szerint ezt külső és belső értelemben egyaránt gyakorolni kell. Külső tisztaság a föld és víz által, valamint megszentelt ételek és italok fogyasztása által történő megtisztulás, míg belső megtisztulásnak a szellemi szennyeződések (kleśa) eltávolítását nevezik (II/32). A megtisztulás hatása a saját testtől való idegenkedés, valamint a másokkal való nem vegyülés. Magyarázat: a yogī a mégoly tiszta testben is látja a szennyezettséget, s nem kötődik többé már testéhez. A megtisztulás eredménye továbbá a természetben lévő értelmi minőség, a sattva tisztasága; a morális és szellemi nagyság; a megismerés egypontúsága (ekāgrya); az érzékek uralása (indriya-jaya); valamint a belső Lélek megfigyelésére ( ātma-darśana) való alkalmasság (II/40, 41).

A második követendő a saṁtoṣa, a megelégedettség. Ez meghatározása szerint „hiánya ama vágynak, hogy az ember több dologra tegyen szert, mint ami már hozzá tartozik”. Eredménye a legmagasabb boldogság (sukha) elérése (II/42).

A niyama utolsó három gyakorlata azonos a jóga már említett előkészítő gyakorlataival, azonban itt már ezek egy magasabb szinten kerülnek végrehajtásra. A tapas vagy aszkézis gyakorlatai itt az ellentétpárok, úgymint az éhség és szomjúság, meleg és hideg, állás és ülés, süket csönd és gesztuscsönd elviselése, valamint a megfelelő szertartások bemutatásával végrehajtandó fogadalmak. A tapas égő erőfeszítése a yogī mindenfajta vágyát fölégeti. A magas szintű aszkézis egészen a test és az érzékek tökéletességéig juttatja őt el (II/43), amelyek eredménye a nyolc mahā-siddhi vagy „nagy hatalom” és a természetfölötti érzékelés képessége. Ezek bizonyos meditatív technikákkal is megvalósíthatók, úgyhogy később szót ejtünk még róluk.

A niyama negyedik gyakorlata a svādhyāya, a tanulás és önfejlesztés. Ez továbbra is a szent szövegek olvasásával, valamint bizonyos igék vagy mantrák ismételgetésével és azok mélyebb értelmének átélésével történik. Eredményeképpen a yogī kapcsolatba kerül a választott istenség ideájával, amely segítőként belép az elmélyedési folyamatba (II/44). Amint Iyengar megjegyzi, a svādhyāya feladata a bennünk lévő legjobb lehetőség előhívása, a lélek természetének megismerése és ama képesség kialakítása, hogy a lélek egyesülni tudjon Īśvarával.

Az utolsó gyakorlat, az Īśvara-praṇidhāna azt jelenti, hogy a yogī minden tettét Őnéki, a Legfőbb Úrnak szenteli. A Sūtrák beállítottsága egyébként nyugati értelemben nem vallásos, és a következő fejezetben megmutatjuk majd, hogy a jógában Īśvara a szokásostól eltérő jelentéssel bír: a puruṣa vagy tiszta szellem sohasem manifesztálódott, legmagasabb aspektusát jelenti. A kommentár magyarázata szerint a yogī a személyes Isten fogalma nélkül is, pusztán saját tapasztalati anyagát téve meditáció tárgyává, elérheti a megszabadulást. Azonban a jóga kezdeti szakaszaiban a személyes Istenben való hit komoly segítséget adhat a jelöltnek, mivel ébren tartja lelkesedését és bizalmát, és segíti őt a vágyairól való lemondásban és a befelé fordulásban. Amint Bangali Baba írja, a tudat természete olyan, hogy újra meg újra arra a tárgyra gondol, amit legjobban szeret. Így akinek Isten a legkedvesebb, Őutána törekszik lankadatlanul, és igyekszik vele kapcsolatban maradni. Iyengar az Īśvara-praṇidhānát a spirituális szeretet, a bhakti gyakorlataként értelmezi, s így ír róla:

„A bhaktiban vagy igazi szeretetben nincs helye az »én«-nek és »enyém«-nek. Amikor az »én« és »enyém« érzete eltűnik, az egyéni lélek akkor éri el teljes kibontakozását.

Ha az elméből kiürültek a személyes örömszerzésre irányuló vágyak, akkor az Úrra irányuló gondolatokkal kell azt megtölteni. Ha az elmét a személyes kielégülésre irányuló gondolatok töltik ki, akkor fennáll annak veszélye, hogy az érzékek a vágyak tárgyaihoz húzzák a tudatot. Ha valaki anélkül próbálja a bhaktit gyakorolni, hogy kiürítené tudatából a vágyakat, akkor ez olyan, mintha nedves fából próbálna tüzet rakni. Rengeteg füst keletkezik csak, ami egyaránt könnyeket csal a tüzet rakó személy és az őt körülvevők szemébe. A vágyakkal eltöltött tudat nem izzik fel és nem lobban lángra, amikor a tudás tüze megérinti, s nem ad se fényt, se meleget.

Az Úr neve olyan, mint a Nap, amely eloszlat minden sötétséget. A Hold akkor teljes, amikor szemben áll a Nappal. Az egyéni lélek is akkor tapasztalja a teljességet (pūrṇatā), amikor az Úrral szemben áll. Amikor a Telihold és a Nap közé a Föld árnyéka vetül, fogyatkozás áll be. Ha a teljesség tapasztalására rávetül az »én« és »enyém« érzet árnyéka, akkor a sādhaka minden erőfeszítése, hogy belső békére tegyen szert, hiábavaló.”1

Az Īśvarára irányuló erőteljes meditáció egymagában képes létrehozni a szellemi elmélyedés előfeltételeit (II/45); a yogī képessé válik arra, hogy bármit megtudjon a tetszőleges helyen, testekben és időben lévő tárgyakról. A kommentár ezt tekinti a külsődleges cselekvés végső határának, ami után a szemlélet eléri a belső Lelket, és a tudat szennyeződéseit felszámolva végleg befelé fordul. Vyāsa szavaival: „Akár ágyban fekszik, széken ül vagy az úton jár, ő, aki örökre szabad és önmagában megalapozott, aki a kételkedés hálóját elpusztította, és látja az újraszületés magjának pusztulását, részesül a halhatatlanságban.”2

A szöveg figyelmeztet arra, hogy a yama és a niyama gyakorlása során még hosszú ideig számolni kell olyan gondolatörvénylések feltörésével, amelyek a korábban kialakult cselekvési potenciáljainkból fakadnak, ám ellentétesek a kifelé irányuló tudati tevékenységek gátlását célzó gyakorlatokkal. E vitarka-bādhanák elhárítására a szöveg az ellentétes gondolatok kifejlesztését ajánlja, amelyek gátolják a zavaró gondolatokat (II/33). Például ártó és így tovább gondolatok feltörése esetén a jelölt ilyesfajta ellentétes gondolatokat hoz létre: „Az ártás és így tovább rossz cselekedetei a mohóság, gyűlölet és tudatlanság következtében megtettek, kiprovokáltak vagy eltűrtek; következményei azonban minden esetben a végtelen szenvedés és szellemi sötétség…” (II/34).

A jóga harmadik fokozata vagy rétege az āsana vagy tartás. A jelöltnek olyan tartást kell felvennie, amely szilárd és kényelmes (II/46), biztosítja azt, hogy a test teljesen mozdulatlan, ugyanakkor ellazult és megpihent legyen (II/47). Ezáltal a tudat felszabadul a test kormányzásának kényszere és a testi feszültségek alól, és alkalmassá válik a magasabb jógaműveletekre. Aki próbált már āsanákat, tudja, hogy ennek megvalósítása valóban kemény munka, miután az āsana a gyakorlatlan testnek nagy igénybevételt jelent. Amint Iyengar rámutat:

„Az āsanák nem egyszerűen tornagyakorlatok… Valódi jelentőségük… abban a módban rejlik, ahogyan a tudatot szoktatják és fegyelmezik. A jógi az āsanák gyakorlásával hódítja meg a testét, s teszi azt a szellem alkalmas hordozójává. Tudja róla, hogy az a szellem nélkülözhetetlen hordozója… fölismeri, hogy élete és összes tevékenysége az isteni cselekvés része, amely a természetben az ember alakjában manifesztálódik és hat. Saját szívverésében és légzésritmusában az évszakok váltakozását és az egyetemes élet lüktetését látja. Teste templom számára, mely az Isteni Szikrát őrzi.

Az egyes āsanák nevének is nagy jelentősége van, amennyiben azok az evolúció elvét illusztrálják. Egyesek a növényvilágról kapták a nevüket, mint pl. a fa (vṛkṣa) vagy a lótusz (padma); mások rovarokról, mint a sáska (śalabha) vagy a skorpió (vṛścika); vannak olyanok, amelyeket víziállatokról és kétéltűekről neveztek el, ilyen pl. a hal (macya), a teknős (kūrma), a béka (bheka vagy maṇḍūka) vagy a krokodil (nakra). Vannak āsanák, amelyek különféle madarak nevét viselik, pl. a kakas (kukkuṭa), a gém (baka), a páva (mayūra) és a hattyú (haṁsa). S vannak olyanok, amelyeket négylábúakról neveztek el, pl. a kutya (śvāna), a ló (vātāyana), a teve (uṣṭra) és az oroszlán (siṁha). A sorból nem maradnak ki a csúszómászók sem, mint amilyen pl. a kígyó (bhujaṁga), s az emberi embriónak megfelelő állapot (garbha-piṇḍa) sem kerülte el a jógik figyelmét. Vannak āsanák, amelyek legendás hősökről kapták nevüket, pl. Vīrabhadráról vagy Hanumánról, a Szél fiáról. Nagy bölcsek — pl. Bharadvāja, Kapila, Vasiṣṭha és Viśvāmitra — nevét is őrzik a róluk elnevezett āsanák. Egyes āsanák a hindu panteon istenségeinek nevét viselik, mások az avatáráknak — az Isteni Hatalom testet öltéseinek — emlékét idézik. Az āsanák végrehajtása közben a jógi teste sokféle alakot ölt magára, amelyek a legkülönfélébb teremtményekhez hasonlítanak. Elméjét arra szoktatja, hogy ne vessen meg egyetlen teremtményt sem, mert tudja, hogy a teremtés egész skáláján, a legalacsonyabb rovartól a legtökéletesebb bölcsig ugyanaz az Egyetemes Szellem lélegzik számtalan alakot öltve magára. Tudja azt is, hogy a legmagasabb forma a Formán Túli. Az egyetemesben fölfedezi az egységet.”3

„Az igazi āsana az” – mondja Iyengar –, „amelyben a Brahman gondolata folyamatosan és erőfeszítés nélkül áramlik a sādhaka tudatában.” Az āsanák gyakorlásának következményeképpen megszűnik az ellentétpárok – például meleg és hideg, éhség és szomjúság – által okozott zavar (II/48).

A szöveg és a kommentár is nyomatékosan felhívja a figyelmet arra, hogy a jóga negyedik fokozata, a prāṇāyāma vagy lélegzetszabályozás csak a tartás uralása után következhet. A prāṇāyāma „a belélegzés és a kilélegzés mozgásainak szétválasztása” (II/49). A kétféle légzőmozgás közé szüneteket iktat be. A lélegzetszabályozás idő, tér és szám szerint szabályozott külső, belső és gátló műveletei segítségével a légzés finommá és elnyújtottá, a szünetek tartóssá válnak (II/50, 51). A szellemi szennyezettségek durva formáit a jóga első három fokozata eltávolította; a prāṇāyāma elvonja, elfordítja a tudatot az érzékekről, elnyugtatja a gondolkodás finomabb örvényeit, és az értelem képessé válik a koncentrációra (II/53). A szöveg megfogalmazása szerint a lélegzetszabályozás „elpusztítja a fény (prakāśa) takaróját” (II/52). E gyakorlat mindazonáltal nemcsak a fizikai légvételek szabályozását, majd fokozatos megszüntetését (!) jelenti, hanem a lélegzettel analóg és azzal összefüggő mentális tevékenység párhuzamos leigázását is. Amint ezt Śaṁkarācārya megfogalmazta: „Az igazi kilégzés a tudat valamennyi illúziójának kiürítése a szellemből. Az igazi belégzés annak fölismerése, hogy én ātmā – Lélek – vagyok. Az igazi visszatartás pedig a szemlélet szilárd fenntartása a tudatban. Ez a valódi prāṇāyāma.”

A jóga ötödik foka a pratyāhāra, a „kivonódás”. Ez lényegében az érzékszervek kontrollálását jelenti, vagyis azt, hogy magunkat az érzékszervek hatása alól kivonjuk. Patañjali szerint a pratyāhāra nem más, mint „az érzékeknek a tudat természetét követő működése, a saját tárgyaikkal való egyesülés hiányában” (II/54). Vyāsa magyarázata szerint amikor az érzékeket külvilági tárgyaikról leválasztjuk, tehát például a szemnek a fénnyel, a fülnek a térrel és így tovább történő érintkezését megszüntetjük, akkor az érzékek működése mintegy a tudat természetének utánzásává válik, vagyis az érzékek a tudat finom belső mozgását követik. Továbbmenve, ha a tudat belső működését sikerül lefogni, leigázni és megszüntetni, ez automatikusan maga után vonja az érzékek lefogását is, amelyek ebben az állapotban felszabadultan, kizárólag a tudat mozgását követik. Vyāsa hasonlata szerint ahogy a méhek együtt repülnek a királynővel, s leülnek, amikor az leül, ugyanúgy az érzékeket is lefogja a tudat leigázása. Ez a kivonódás. Az érzékeknek a tudat lefogását, vagyis a megismerő tevékenység megszüntetését követő leigázásából az érzékek feletti legmagasabb uralom következik (II/55).

Az ismertetett öt fokozatot nevezi Patañjali a jóga külső aṅgáinak vagy tagjainak. Ezek a durva szennyeződéseket vagy „kisebb ellenségeket” semmisítik meg: a tudatot teljesen leválasztják a külvilággal való kölcsönhatásokról, elnyugtatják az emocionális hullámzásokat, a megismerést befelé, saját természetének megfigyelése felé fordítják, s előkészítenek a szellemi elmélyedésre. Utóbbi három fokozatban valósul meg.

Az első a dhāraṇā, a koncentráció. Ez a világból már kivont tudat rögzítését jelenti egy helyen. A tudat megismerő tevékenysége még fennáll, azonban megszűnik annak szétszórtsága, csapongása (III/1). A dhāraṇā az egyetlen pontra vagy tárgyra történő összpontosításban valósul meg, miközben a jelölt tökéletesen elnyom minden más tudati tevékenységet (ekāgratā vagy ekāgrya). A fenntartott egyetlen tudattárgy biztosítja, hogy ne következzék be öntudatvesztési állapot vagy elalvás.

Ha a meditáció eltervezett tárgyának terében a megismerés folytonosan egymásra következő, vagyis semmilyen más megismerés (tudattevékenység) által nem érintett, egységes áramlásként valósul meg, a yogī eléri a dhyāna vagy meditáció fokozatát. Ilyenkor ahogy a víz fölveszi az edény alakját, amibe töltik, a szellem tökéletesen fölveszi a kontemplált tárgy alakját (III/2). A meditáció lényegében nem más, mint időben homogén koncentráció, a tudatban megjelenő eszmék változatlan egymásra következése. Időbeli mélységet ad a koncentrációnak; a tudat áttetsző és tiszta lesz, s csak a meditációs tárgy színezi azt. A tárgy és a szubjektum a megismerésben egyre „közelebb kerül” egymáshoz.

A szellemi elmélyedést vagy samādhit a yogī akkor éri el, amikor a meditáció maga mintegy mentessé válik saját megismerő jellegétől annak következtében, hogy a megismerésben a meditációs objektum valódi természete merül föl (III/3). Ez a tudatműködés olyan mértékű lefogását jelenti, hogy saját megismerő jellege nem válik a tudat tevékenységét színező tényezővé. Ez azt jelenti, hogy a tudatnak semmilyen más tevékenysége nem létezik többé a meditációs tárgy leképezésén kívül. A Sūtrák hasonlata szerint a tudat ebben az állapotban jól csiszolt drágakőhöz hasonlít, ami annak a színét veszi föl, amire ráhelyezik. A „megismerő” szellemi elmélyedésekben (samprajñāta-samādhi) a yogī a megtisztított, tökéletesen tükröző tudat drágakövét különböző meditációs objektumokra helyezi, s így a valóság hiteles megismerésének különböző fokozatai tárulnak föl előtte. Magát a megismerő szubjektumot téve a meditáció tárgyává értelme visszatükrözi a puruṣa vagy tiszta szellem valódi természetét, s világossá válik számára a benne lévő tudat vagy értelem mint természeti jelenség, illetve a megismerő szubjektum mint tiszta szellem különbözősége. Ezzel eléri a megkülönböztetés metafizikai kinyilatkoztatását, a viveka-khyātirt vagy „a megkülönböztetés fényé”-t.

A szellemi elmélyedésekkel kapcsolatban tisztán kell látnunk egy tényt, ami felett szinte minden kommentáríró hajlamos elsiklani: azt ugyanis, hogy az elmélyedés megismerő szintjein végbemenő megismerés nem vṛtti, vagyis nem azonos a szokásos hétköznapi tudattevékenységek egyetlen formájával sem. Nem lehet tehát a megismerő elmélyedések megismerési műveleteit diszkurzív gondolkodásként, reflexióként és így tovább értelmezni, amint ezt egyes modern szerzők teszik. Az utóbbiak ugyanis legjobb esetben is a pramāṇa-vṛtti „helyes észlelés” vagy „helyes következtetés” szintjéig terjednek, márpedig Patañjali egyértelműen és világosan leszögezi, hogy a „meditáció” fokán mindenféle vṛtti – tehát a helyes megismerés is – felszámolásra kerül. Az elmélyedésekbe már egyetlen vṛtti sem kerülhet be (vö. II/11). A megismerő elmélyedésekben megvalósuló megismerés nem vṛtti, hanem gnózisz (prajñā): a tárgyra vonatkozó közvetlen metafizikai lényeglátás. Ez többek között azt is jelenti, hogy a vṛttik felszámolásával a megismerés a tudat (és a világ) olyan rétegeit kezdi érinteni, ahol ontikusan és strukturálisan nem vált még szét a pszicho- és fiziko-genezis, vagyis a tudat és annak tárgya egy. Ekkor a puruṣa a tudattal együtt mozogva közvetlenül ismeri meg a tudattal egy tárgyat, s nem iktatódnak a megismerés folyamatába a citta-vṛttik közvetítő műveletei.

A megismerő szellemi elmélyedés fokozataival, valamint az ezeken is túl húzódó meditációs állapottal előadásom utolsó fejezetében részletesen foglalkozom majd, s a filozófiai háttér eddiginél alaposabb megvilágításával is megpróbálom érthetőbbé tenni ezeket a hétköznapi tudattól oly távol eső jelenségeket. Előtte azonban tegyünk a belső aṅgákkal kapcsolatban egy rövid kitérőt!

Jegyzetek

  1. B. K. S. Iyengar: Jóga új megvilágításban. Saxum kiadó, Budapest, 1999/2010.
  2. Érdekes itt felfigyelni arra, hogy eddig a pontig a szöveg még csak említést sem tett āsanákról vagy testgyakorlatokról. A halhatatlanság, mindentudás, Īśvara-szemlélet és az egyéb, korábban említett erények megszerzése megelőzi nemcsak a tényleges szellemi elmélyedéseket, de még az āsana-gyakorlatok szintjét is.
  3. B. K. S. Iyengar, id. mű.
Megosztás: