A női és a férfi, a látható és a láthatatlan az indiai mitológiában és művészetben

A tanulmány eredetileg a Szellemi ösvények az új évezredben (Szerk. Régheny Tamás c.
kötetben jelent meg (Cédrus kiadó, Bp. 2004.) Utánközlés a kiadó szíves engedélyével.

A nyugati kultúra világszemléletét a szellem és anyag szembeállításának alapvető dualizmusa jellemzi. Az újkort megelőző európai szemléletben, de a művészetekben még ma is fontos szerepet játszó analógiás gondolkodás szívesen kapcsolta össze az ilyen alapvető kettősségeket az emberi természet meghatározó feszültségét képező férfi-női polaritással. Minthogy a patriarchális társadalmak a magasabbrendűnek tartott szellemi pozíciót általában a férfi számára tartották fenn, a női princípium az anyagba szorult vissza (mater = anya, materia = anyag). Különösen igaz ez az iszlámra és a zsidó-keresztény kultúrkörre. Igaz, már az Ószövetségben is megtalálható az isteni teremtőerőt megszemélyesítő és az Istennel az örökkévalóságban egy, női természetű Szophia (bölcsesség) eszméje, aki azonban hamarosan háttérbe szorul. Az Atya meghatározó uralma alatt Szophia vagy a vele analóg női istenségek körül csak egyes gnósztikus szektákban tudott önálló kultusz kialakulni. A kereszténységben egyedül Mária alakja képviseli a női szakralitást, s kultuszának a népi vallásosságban mutatkozó népszerűsége ellenére a vallási hierarchiában a férfi szentháromság mellett erősen alárendelt szerepet játszik. Ezen az sem változtat lényegesen, hogy XII. Pius pápa 1950-ben dogmává nyilvánította Mária mennybevételét, hiszen ez lényegében csak az addig is érvényben volt tanítást tette Mária személyével kapcsolatban megfellebbezhetetlenné; távolról sem jelentette azonban Istennővé magasztosulását. A protestantizmus pedig még Mária mennybevételét, sőt bűntelenségét sem ismeri el.

Kétségtelen, hogy a női és az anyagi megfeleltetése tapasztalati tényekből, ezen belül is elsősorban a női termékenységből vezethető le: egyedül a női lény képes ugyanis a magban rejlő láthatatlan információnak megformált testi valóságot kölcsönözni. E formateremtő képessége tette a nőt ősidők óta és szinte minden kultúrkörben az elvont szellemi valóság eszméit vagy ideáit látható képekben kibontakoztató (anya)természet szimbólumává. A patriarchális társadalmakban a természeti létezés "anyaggá" degradálása együttjár a női termékenység és az azzal kapcsolatos funkciók, vagyis általában a nemiség leértékelésével, tisztátalanná és bűnössé minősítésével. Eközben a nő társadalmi szerepét főként az anyaságra és a családra korlátozza. A női termékenység látható tényével – ti. hogy minden élőlény a nőből születik – a férfi teremtés elsődlegességének abszurd eszméjét állítja szembe, mely szerint a nő vétetett volna a férfi testéből. Az anyagnak érzékelt természeti lét spirituális szempontból szenvedés és büntetés, de a legjobb esetben is akadály a "tiszta" és "tökéletes" eszmei létezés megvalósításának útjában. A szellemi emelkedés útja az érzékiség megtagadása, ami a nő esetében a női szexualitás kiküszöbölését kell, hogy jelentse. Ezért volt feltétele Mária felmagasztosulásának, hogy szűz legyen, illetve kellett megalkotni a "szeplőtelen" – vagyis anyagi eredettől mentes – fogantatás eszményét.

Jóllehet az újkori materializmust gyakran ítélik meg úgy, mint amely a női oldal javára billentette el az emberiség szellemi attitűdjét, figyelmesebben megvizsgálva a dolgot észrevehetjük, hogy a természet vonatkozásában ez is továbbviszi ugyanazokat az előfeltevéseket és ugyanazt a szembenállást, mint a monoteista világkép, amelyből kinőtt. A különbség csak annyi, hogy mintegy az Isteneszme paródiájaként az anyagot tételezi abszolút létezőként. Ezért a materializmusban a természet feletti uralom nem a priori tény, hanem megvalósítandó célként jelenik meg annak leigázása és kizsákmányolása. A természetben e felfogás ugyanakkor nem a szerves és lelkes életet látja, hanem azt jellegzetes férfi fogalmisággal egyfajta gigászi gépezetként értelmezi. A materializmus nem a természetet és nem a nőt imádja, hanem az anyagot. Az anyag azonban nem más, mint saját káprázata, melyet ő maga vetít rá a természetre, megfosztva azt szellemi kvalitásától. A materializmus nem a nőt emeli fel az anyagból, hanem a férfit is hozzáalacsonyítja ahhoz.

Azok a modern fejlemények, melyek a nők társadalmi egyenjogúsítása irányába mutatnak, vagy pl. a feminizmus térnyerése látszólag cáfolja ezt az értékelést. Látni kell azonban, hogy az emancipáció egyáltalán nem a sajátos női értékek és képességek felmagasztosulását jelenti, hanem sokkal inkább azt, hogy a nők számára is megengedetté vált férfi módra és jellegzetes férfi értékek mentén érvényesülni. Mint ahogy gyakran a feminizmust is inkább jellemzi egyfajta maszkulin agresszivitás, semmint a nőiesség térnyerése.

Korunkban számos ember küzd identitásválsággal a nemi jellemzők elmosódása és összekeveredése, illetve a hagyományos nemi szerepek bomlása következtében. Ilyen körülmények között a nők számára az önmagukra találáshoz, a férfiak számára pedig a nőkhöz való viszony mindkét nem számára új lehetőségeket nyitó újradefiniálásához adhatnak útmutató segítséget a női spirituálisra vonatkozó ősi tanítások. Vizsgálódásunk a nőiséggel kapcsolatos indiai eszmék világában két szálon halad: Egyrészt rámutatunk egy olyan ősidőktől fogva létező felfogásra, mely a nő és rajta keresztül a természet lényegét is szelleminek, sőt isteni eredetűnek látja. Másrészt megvizsgálva e női szellemi természet fontos vonásait felfedezzük, hogy az valójában nem a férfiisten alternatívája, ahogyan azt a férfias versengési komplexustól áthatott modern feminizmus vagy az elnyomó patriarchális szellemiség egymással nagyon is összhangban érti, hanem annak társa, kiegészülése, ellentétes pólusa; vagyis férfi és nő nem két szembenálló princípium, hanem az egy Isten két arca.

A férfi felsőbbrendűségét a teremtő Isten kultuszára alapozó patriarchális vallási rendszerek kevés figyelmet fordítanak arra a történelmi tényre, hogy az egy Isten első formája az Anyaisten volt. Egyiptomtól Föníciáig, Kisázsiától az égei-tengeri kultúráig minden ősi civilizációban a Nagy Anya kultusza volt az első mai értelemben felfogott kultúrvallás. A nőisten imádása Indiában is igen régi gyökerekre nyúlik vissza, s az őslakosság körében az valószínűsíthetően már az árja törzsek behatolása előtt is létezett. Jóllehet az indiai kultúra és vallás bemutatásakor elsősorban annak ősi indoárja jellegét szokás hangsúlyozni, számos archeológiai emlék és régészeti lelet igazolja, hogy az Indus folyó völgyében már a kőrézkorban (pl. Mohendzsodaro és Harappa környékén) fejlett városi civilizáció működött. Miközben az emberi kultúrvallások időszámítását sokan a legrégebbi indiai szentírás-gyűjteménnyel, a körülbelül háromezer éves Védákkal indítják, addig az anyaistennő kultusza már igazolhatóan i.e. 8000 évvel jelen volt az indiai szubkontinensen.

Az istennő kultuszának tárgyi emlékei gyakran állítják elénk a vallásos tisztelet tárgyaként azokat a női nemi jellegeket, amelyeket a későbbi társadalmak leértékelnek, sőt tilalom alá helyeznek. A női mell, a has, sőt maga a nemi szerv – a jóni – szent helyek, utóbbi nemritkán az oltár középponti szimbóluma. A női nemi jegyek konkrét alakjukban is előfordulnak a vallási emlékeken, máskor jelzésszerűen szerepelnek, pl. az oltár helyén emelkedő földkupac vagy kőhalom formájában. Előfordulnak gyűrűs kövek, rajtuk meztelen istennő karcolattal. A nőkultusz sajátos formája az ún. jóni-kunyhó – egy kőkuckó a női nemi szervet utánzó bejárattal, mely az istennő méhébe való szimbolikus visszatérésen keresztül a rituális megtisztulást és szellemi újjászületést szolgálta.

Az ilyen és hasonló tárgyi emlékek alapján a modern vallástörténet hajlamos a sommás "termékenységkultusz" jelzővel elintézni ezeket a vallási jelenségeket, szinte az anyagi formák és az érzékiség imádatának ősi gyökereit látva abban. Pedig valószínűbb, hogy ez a megítélés csupán a mai materialista szemlélet időbeli visszavetítését jelenti. Indiában ugyanis, más földrajzi régióktól eltérően, abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy a nőistennel kapcsolatos vallási hagyományok szinte napjainkig nyomon követhetők. E hagyományok tanításai nyilvánvalóvá teszik: az elsődleges nemi jellegek – a mai vallásos ízlés számára nemritkán az obszcenitás határát súroló – előtérbe állítása nem az érzéki világ hedonisztikus imádatát tükrözi, hanem az érzéki látszatok mögött isteni teremtőerőként munkáló, mélyebb szellemi valóság női jellegének megmutatására szolgál.

Az Istennő funkciója az ősi kultuszokban ráadásul semmiképpen sem korlátozható a teremtés és termékenység világi szempontból oly fontosnak látszó jelenségkörére. Ezt ugyanaz a fajta előítélet feltételezi csak, mely a nőt kizárólag anyai és háztartásvezetői szerepkörében szeretné tudomásul venni. Az istennő már ősi formájában is gyakran jelenik meg pl. harcosként vagy hadiistennőként. A helyi védőszellemek vagy a házi istenségek is gyakran női természetűek, s különösen a hegységek, mint a Himálaja vagy a Vindhja az istennő kedvelt lakóhelyei. A természet a nagy Világanya (Dzsagadambá) játéka csupán, melyet ugyancsak istennő (Lalitá) formájában személyesítenek meg.

Nemcsak az élet a Nagy Anya ajándéka azonban, hanem égi aspektusában ő maga az, aki felszabadít a földi lét béklyóiból (Táriní). Az indiai mitológiából három alapvető archetipikus női minta ismerhető fel: a szokásos anyai funkciókat (teremtés-fenntartás) képviselő mátriká; a változás és feloldás elvét, valamint az ebben rejlő inspirációs lehetőséget megszemélyesítő dákiní; továbbá a szellemi ébredés energiáit hordozó jóginí.

Egy másik felosztásban az indiai vallásosság az Istennek hagyományosan öt alapfunkciót tulajdonít. Ezek (i) a világ megteremtése; (ii) a világ fenntartása, ezen belül a világban uralkodó rendezettség és törvény védelmezése az azt kikezdő démonikus erőktől; (iii) a teremtett dolgok feloldása, lebontása és elpusztítása; (iv) illúziók gerjesztése (májá), mely a lények elől elrejti a magasabb valóságot, és sorsuk béklyóiba kényszeríti őket; (v) a kegyelem vagy kinyilatkoztatás, mely fellebbenti a magasabb igazságot, ill. az istenség természetét takaró fátylat, s ezáltal felszabadítja a halandót a világ létezés korlátai alól. India vallási kultuszaiban az ötrétű isteni tevékenység mindegyikét képviselik női istenségek is, s ezek többsége vagy eleve az árják előtti korból maradt fenn, vagy ilyen gyökerekből bontakozott ki. Az 1. táblázat mutat be néhány példát erre.

A különböző nevek és megjelenési formák ne tévesszenek meg bennünket: az India szerte ismert sok száz istennő nem valamiféle sajátos női politeizmust képvisel, hanem valójában egyazon Anyaistennő különböző funkcióit személyesítik meg. De nemcsak ők, hanem minden női természetű jelenség, így maga a biológiai nő is az ő manifesztációja. Ezáltal válhat a konkrét nő maga is vallási imádat tárgyává, mint az Anyaisten érzékileg is látható testet öltése. A mai napig minden évben megünneplik pl. Durgá és Kálí nagy fesztiválját, ahol egy 16 éves szűz teszi a hívek számára az istennőt személyesen jelenvalóvá.

Az Indiai félszigetet meghódító árja törzsek rákényszerítették ugyan a társadalomra a maguk patriarchális kultúráját, vallási téren azonban az iszlámtól és a kereszténységtől eltérően nem megsemmisíteni igyekeztek az őslakosság körében továbbélő kultuszokat, hanem inkább beépítették azokat a védikus hagyományba, felvéve az ősi istenségeket az árja pantheonba. Az istennő különféle alakjait az új társadalmi berendezkedésnek megfelelően "beházasították" az árja főistenek családjába, s mint azok felesége vagy női energiája (sakti) nyerték el méltó, de mégis csak a férfiisten fennhatósága alá rendelt helyüket az isteni hierarchiában.

A női Isten vallásos imádata a nép körében szinte helytől és kortól függetlenül mindig igen elterjedt volt az emberi történelemben, legfeljebb a "hivatalos" vallás tiltó-elutasító viszonyulása esetén azt kisebb nyilvánossággal, titokban gyakorolták. Amint azt a védikus korszakot követően keletkezett gazdag mitológiai anyag, főként az ún. Puránák több száz kötetnyi mese- és legendagyűjteménye tanúsítja, Indiában az anyaistennő kultusza az indoárja kultúra által megteremtett keretek között is tovább folytatódott.

Ennek egyik nyoma az istennő kultuszához szorosan kapcsolódó 51 ún. pítha, vagy szent zarándokhely kultusza. A legenda szerint Siva isten (akinek ősibb formája, Rudra feltehetően ugyancsak prevédikus gyökerekre vezethető vissza, s már az Indus-völgyi őskultúrában is feltűnik egy hozzá hasonló istenség az Anyaistennő férfi társaként) elveszítette szeretett feleségét és női aspektusát, Szatit. Az isten fájdalomtól őrjöngve, vállán a holttesttel táncolt körbe az indiai szubkontinensen. Végül Visnu isten, a lét fenntartója nem bírván tovább nézni Siva tombolását mögé settenkedett, s hogy enyhítsen annak terhén, le-levágott egy darabot az istennő testéből. A test levágott darabjai India 51 helyére hullottak, melyek a Nagy Anya imádásának szent helyei lettek. Az istennő nemi szerve a mai Assam állam területén lévő Kamakhjában hullott a földre, ahol egy még ma is álló, híres jóni-templom épült köré. Ez a templom építészetileg is rendkívül érdekes alkotás, amennyiben formája az ovális, női hasra emlékeztető főhajóval és tornyok helyett két kidomborodó, mellet idéző kupolájával maga is az istennő testét mintázza, úgyhogy a vallási rítus mintegy az Anyaistennő "hasában" zajlik. A test feldarabolása egyébként jellegzetes teremtésmítosz, melynek létezik egy "hivatalos" férfi változata is. Utóbbi szerint a világ az őseredeti istenember, Pradzsápati feldarabolt testéből képződött. Szati 51 testrésze viszont a létben munkáló női energiákat, az úgynevezett saktikat képviseli. A hagyomány szerint az összes ilyen sakti egyetlen kozmikus női alapenergia különböző aspektusai, melyek a világ gazdag szín- és formavilágát kibontakoztatják. Az Anyaistennő nem más, mint ennek a női alapenergiának a megszemélyesítése.

A védikus korban a férfi istenségekhez hasonlóan az istennők is gyakran személyesítenek meg különféle természeti erőket, helyesebben az azokat irányító szellemi energiákat. Közülük talán a legfontosabb Aditi, akinek neve szabadságot vagy "kötetlent" jelent. Ő a mindenség ősméhe, aki az árja kultúra kezdeti időszakának meghatározó istenségét, a tűzisten Agnit szülte. Mint a világosságban megnyilvánuló szellemi erő, őrködik a kozmikus rend felett, és számos fontos istenségnek, köztük a napistennek és az ég istenének is szülőanyja.

Ratrí az éjszaka és az abban tájékozódni segítő és védelmet nyújtó csillagfény istennője. Usasz a hajnal és a tehenek anyja. Ilá a táplálás, a nyájak, a vaj- és tejáldozat úrnője. A jólét és bőség adományozásának fontos funkcióját több istennő is ellátja. Közülük Srí (más néven Laksmí) később a középkori hindu szentháromság egyik tagja, a világfenntartó Visnu feleségévé és ezen keresztül a női isten egyik központi képviselőjévé válik. Nemcsak a földnek (Prithiví), de a Napistennek is megvan a maga női megfelelője (Szúrjá). A teremtő Isten, Brahmá "igéjét" – teremtő hangenergiáját – megszemélyesítő istennők, mint pl. Vák vagy Gájatrí motívuma nagyon hasonló a már az Ószövetségben is előforduló, de igazi jelentőségre csak a nyugati gnósztikus hagyományban szert tevő Szophiához. Vák alakját a legrégebbi védikus szentírás-gyűjtemény, az ún. Rig-védák is említi, ami azt jelzi, hogy már az i.e. 15. században ismert kellett, hogy legyen.

A Védák egyik fontos alakja a vízistennő Szaraszvati, a Himálajában eredő azonos nevű folyó leánya. Eredetileg a tisztaság és termékenység, s az ezek biztosítására a folyóparton bemutatott rítusok felügyelője. Ez vezetett ahhoz az elképzeléshez, hogy elősegíti a vallásos himnuszok keletkezését – így később Vákkal, a beszéd istennőjével azonosították. A legenda szerint ő találta fel a szanszkrit nyelvet. Ő fedezte fel a Himálajában az amritát, a halhatatlanság vizét is, és vitte azt el a többi isteneknek. Egy időben a mindenség óceánból született anyjaként tisztelték, aki áthatja az eget és a földet. Brahmá, a teremtő társnője és teremtménye, s ő a szentírás, a Védák anyja, amennyiben azok az ő tudatában keletkeztek. Az Isten szavaként ő vitelezi ki Brahmá teremtő ötleteit. A későbbi mítoszokban azonban csökkent a hatalma, s a középkortól a művészetek, költészet és zene, tudomány istennője. Hattyún vagy páván lovagol.

A klasszikus és középkori hinduizmusban az Anyaisten kultusza újult erőre kap, amit nemcsak a számtalan prevédikus és újabb keletkezésű istennő tiszteletére emelt oltárok, templomok, szobrok, s a róluk szóló legendák felszaporodása jelez, hanem az is, hogy újból megjelennek olyan nagy erejű női istenségek, akik saját személyük jogán, s nem férjük hozzátartozójaként állnak a vallásos imádat középpontjában. Ez a folyamat az i.sz. 2. évszázadtól válik felismerhetővé, és egészen napjainkig tart. Legfontosabb alakjai, mint Durgá, Kálí vagy Lalitá a vallásgyakorlatban még ma is élő Anyaisten-reprezentánsok. Ezek az istennők kultuszaikban rendszerint férfitárs nélkül, önállóan jelennek meg, vagy legalábbis háttérben marad a – legtöbbször Siva által megszemélyesített – férfi oldaluk. E saktizmusnak vagy sáktavádának nevezett mozgalomból (sakti = női ősenergia) bontakoztak ki a korai középkortól az ún. tantrikus vallási rendszerek, amelyek a férfi és női Isten kultikus újraegyesítésén keresztül nemcsak India bölcseleti hagyományainak páratlan mélységű szintézisét alkották meg, de a kultúrában és a művészetekben is egy új, szimbólumokban gazdag képi világot teremtettek.

A Nagy Anya egyik újabb alakja, Srí Vidjá (más néven Ádí Laksmí, Mahámájá vagy Mahádeví) jól mutatja a nőisten térnyerését. Ő szüli s tartja fenn az egész mindenséget, beleértve az istenvilágot is, és életciklusa végeztével belé tér vissza minden létező. Ő élteti testével az egész vegetációt. A hinduizmus férfi szentháromsága csak az Anyaisten teremtő, fenntartó és pusztító-ébresztő tevékenységének közvetítője: Brahmát nemi szervében, Visnut mellében, Sivát pedig a feje koronáján tartalmazza és hordozza.

Durgá az Anyaisten egyik olyan megjelenése, ahol annak nem annyira termékenységi, mint inkább harcias-védelmező szerepköre áll előtérben. Jóllehet ezen a néven csak egy viszonylag kései védikus szövegben, a Taittiríja áranjakában említik először mint a Tűzisten női formáját, tulajdonságai ősibb eredetre vallanak. A Brahmánda purána mesegyűjteményében vagy India nagy eposzában, a Mahábháratában már konkrét utalások vannak kultuszára. Az eposz hőse, Ardzsuna a legyőzhetetlen hírében álló Durgá himnuszát idézi csatába vonulása előtt a győzelem érdekében.

Az Istennők mitológiájában egyébként gyakran ismétlődő motívum, hogy meg kell küzdeniük a teremtést elszennyező, s a világot befolyásuk alá hajtó démonokkal. E történetekből nem nehéz fölismerni, hogy a világuralomra törő démonikus erők a szellemi forrásáról leszakadt, önzésbe és hatalomvágyba merült, s az ész elidegenítő befolyása alá került férfiszemélyiséget jelképezik. A férfielv egyoldalú dominanciája szükségképpen kiszakadást jelent az Istenközelségből, aki mindig a teljességet és ezáltal a nőit is képviseli. Amikor a férfi ereje ellentétbe kerül a nőével, s az ész egyoldalúan az együttérzés fölébe kerekedik, akkor szembekerül az élet teljességével, és ezáltal démonikussá, vagyis természet- és életellenessé válik – történjék bár az érvényesülése politikai, kulturális vagy akár vallási területen. E démonokat maguk az istenek sem képesek feltartóztatni, ami arra utal, hogy eredetileg a pervertálódott férfierő forrása is valami végső, az istenek fölött álló transzcendens hatalom kellett, hogy legyen. Hogy ez a forrás nem más, mint maga Siva – az egy Isten férfi arca –, arra a Lalitá mítoszában szereplő Bhanda nevű démon története tesz egyértelmű utalást (lásd alább). Az ilyen kiélezett helyzetekben aztán egyedül a nagy Anyaisten hatalma lehet képes megállítani a világkatasztrófával fenyegető folyamatokat.

Így Durgá is a férfi istenek fohászának egyesített erejéből született meg, akik tehetetlen kétségbeesésükben a feledés homályába merült Anyaistent idézték vissza, hogy segítsen legyőzni a hatalmukat fenyegető démoni seregeket. Durgá előbb a démonok hadseregét semmisíti meg, majd az egyre dühödtebb bölény formáját magára öltő fődémont, Mahisászurát is legyőzi. Ezután azonban két újabb nagyhatalmú démon támad: Sumbha és Nisumbha, akik megint visszaszorítják az isteneket. Ők ismét az Istennőhöz fohászkodnak, aki ezúttal Párvatí alakjában siet segítségükre. Az istennő csábító gyönyörű nő formájában megjelenik a Himálaján. Csanda és Munda, a démonok két belső szolgája fölfedezi őt, s beszámolnak róla a démonkirály Sumbhának, aki visszaküldi szolgáit, hogy kérjék őt feleségül. Az istennő azt válaszolja, hogy bolond fejjel megfogadta: csak ahhoz megy feleségül, aki csatában legyőzi őt. A dühödt démon fővezérét küldi ellene egy csapat katonával, de az istennő mindet legyőzi, magát a fővezért egy varázsigével semmisítve meg. A király nem tanul a leckéből, s kiküldi két belső szolgáját egy egész démonsereggel. Az istennő ekkor dühében elfeketedett, s összeráncolt homlokából kilövellte a hatalmas Kálí istennőt, aki egyszerűen fölfalta a démonokat. Csanda és Munda fejét pedig Durgá levágta, azóta hívják az istennőt Csámundának. Majd az ezt követő végső nagy csatában megölte magukat a démonkirályokat is. A győzelem után az istennő megigérte az őt imádó isteneknek, hogy a saját testéből növesztett vegetációval újraéleszti a földet, s ijesztő alakjában megvédi imádóit az ellenségektől.

Kálíhoz hasonlóan Lalitá is Durgá, ill. Párvatí istennő manifesztációja. Nevének jelentése kedves, bájos, elragadó; megjelenésében szinte ellentéte a szörnyű fekete istennőnek. A Brahmánda-purána szinte az egész IV. kötetét az ő történetének szenteli. A híres indiai misztikus és filozófus, Sankarácsárja egy külön kommentárt is írt ehhez, melyben az istennőt 300 különböző nevén szólítja meg. Amint e nevek jelentéséből megállapítható, Lalitá is hordozza az egyetemes Anyaistennő minden lényeges tulajdonságát. Mai napig megtartott ünnepe az októberi ún. Dasszera fesztivál.

Lalitá mítosza is szinte egy az egyben leképezi Durgáét. A történet szerint az istenek képtelenek voltak legyőzni a Táraka nevű nagyhatalmú démont. Ezért Visnu, a vezető istenhármasság középső tagjának vezetésével ülést tartottak, s ezen úgy döntöttek, hogy elküldik a szerelem istenét Sivához és annak feleségéhez, Gauríhoz, gerjesztené fel szexuális vágyaikat. Táraka ugyanis egy jóslat alapján csak a Siva által nemzendő gyermektől, Kumárától félt. Siva azonban éppen aszkézist gyakorolt, és a legkisebb érdeklődést sem mutatta a gyermeknemzés irányában. A szerelemisten megpróbálta felkelteni benne a nemi ösztönt, de Siva akkora haragra gerjedt, amiért megzavarták meditációjában, hogy kinyitotta harmadik szemét, és a szerelemistent hamuvá égette. Látva ezt egy Csitrakarman nevű festőművész, a hamuból csodálatos emberi lényt festett. Amikor Siva pillantása e csodálatos képre esett, az megtelt élettel és ragyogással. A festő rábeszélte megelevenedett alkotását, hogy imádkozzon és meditáljon Sivához. Ő meg is tette ezt, s annyira elnyerte a főisten kegyeit, hogy az 6000 évre korlátlan hatalmat ajándékozott neki a világ felett. Brahmá, a teremtő, aki előre látta, hogy ennek rossz vége lesz, a „bhand” felkiáltással fejezte ki nemtetszését, így lett az illető neve Bhanda. Mivel Siva haragjából született, természetén hamarosan kiütköztek a démoni vonások. Csatlakozott az istenek hatalmának megdöntéséért küzdő aszurákhoz, akik rögtön világuralkodóvá választották. Miután az istenek nem bírtak vele, egy bölcs azt a tanácsot adta Indrának, az istenek királyának, hogy kezdjen vezeklésbe, és próbálja elnyerni a nagy Anyaistennő kegyeit, mert a démonkirályt csak ő fogja tudni megfékezni. Indra nagyszabású áldozatot mutatott be az Anyaistennőnek, aki az áldozati tűzből egy csodálatos szépségű nő alakjában lépett elő. Ez volt Lalitá, a nagy Világanya megtestesülése. Az istenek mind meghódoltak előtte, s ő megígérte, hogy legyőzi a Bhanda nevű démont. Brahmá, a teremtő javaslatára azonban az istennőt előbb megházasították – nyilván annak érdekében, hogy kultusza és hatalma beilleszkedjék az árja vallási és politikai rendszerbe. Így Sivához, a védikus vallási rendszerbe már beépült főistenséghez adták feleségül, aki maga is valószínűsíthetően preárja eredetű, sőt gyaníthatóan nem más, mint az ősi Anyaistennő férfi társa. Erre utal több közös motívum, pl. a bika, Siva állata volt az ősi férfiisten hordozója és szimbóluma is, s utóbbiról is fennmaradtak jóga pozícióra emlékeztető ábrázolások (amint ez köztudott, Siva a jóga és a szellemi ébredést célzó aszkétikus-meditációs gyakorlatok istensége is). Lalitá pedig ugyancsak oroszlánon, az anyaistennő ősi hordozóján lovagol. Házasságukban tehát új nevek alatt az egy Isten férfi és női aspektusának újraegyesítése történik meg.

Lalitá különféle istennőkből és saktikból álló hadseregével kalandos küzdelemben végül győzelmet arat az őt, mint nőt alábecsülő démonkirály fölött. Durgához hasonlóan ő is teremt egy pusztító istennőt a csata sorsdöntő szakaszában: ez lesz Jasaszviní, akit a főistenek minden szükséges fegyverrel ellátnak, s visszaveri a démontámadást. Bhanda elpusztítása után az istenek ünneplik és dicsőítik Lalitát. Rati, a szerelemisten felesége bánatosan kéri őt, nem támasztaná-e fel férjét, akit Siva annak idején elégetett. Lalitá ekkor feltámasztja a szerelemistent azáltal, hogy emlékezetébe idézi őt. Sőt, felruházza őt a "nagy homályteremtő erővel", ami képessé teszi arra, hogy még Sivát, a nagy aszkétát is közösülésre bírja. A szerelemisten belelövi nyilát Siva szívébe, aki őrülten vágyni kezd feleségére Gauríra, s a frigyből végre megszületik Kumára, aki majd legyőzi a másik nagy démont, Tárakát. Lalitá küldetését betöltve visszavonul, és Észak-Indiában, Srínagarban telepedik le.

Kálí, akinek neve "feketét" jelent, Durgá fentebb idézett történetével jelenik meg iu. 400 körül a szentírásbeli forrásokban az Anyaisten emanációjaként. Neve azonban már ősidők óta előfordul preárya és védikus forrásokban egyaránt, sőt Indián kívül is léteznek olyan női istenségek, akik nagyon hasonló hangzású nevet viselnek (vö. a görög Kalli, a finn Kalma=Kali ma, az ír Kele).

Kálí az istennőnek azt az arcát állítja elénk, amellyel ismét visszavesz mindent, amit teremtett. Neve arra is utal, hogy elnyeli az időt ( = kála), s benne a természet újra felveszi saját őseredeti színtelenségét vagy formátlanságát, mely ugyanakkor potenciálisan minden színt és formát tartalmaz. Ezt jelképezi az istennő nevében és ábrázolásában is hangsúlyozott fekete szín. A mulandósággal való kapcsolatát jelzi lakóhelye – a holttestek égetésére szolgáló temetőhely, ahol emberi csontok és oszló húsmaradványok között végzik szertartását. Csak az olyan jógiból nem vált ki többé szorongást, akinek már nincs földi vágya. A hullaégető helyen ezeket a vágyakat égeti ki magából a meditáló. Az istennő feketesége azt is jelzi, hogy túl van a fogalmakkal leírható tartományon. Minden dolgot és formát az ürességbe von vissza. Mentes mindentől, amit ismerünk. Meztelensége arra utal, hogy nem ölti magára az érzéki formák ruházatát, hanem természete olyan, mint a tér. Ő az egész mindenséget magában hordó határtalan női őserő, akinek üvöltése átjárja és élteti az univerzumot.

Káli jellegzetes attributuma a nyakában lógó, 50 emberi koponyából álló füzér. Egyes legendák szerint szerint Kálí a fekete bőrű őslakók istennője volt, akit a brahman papság csak később árjásított, s a levágott fejek a hódító fehérek nyakáról lettek leválasztva. Tény, hogy Kálí kultuszának voltak olyan vad, primitív törzsi formái, ahol állat-, sőt emberáldozatokat is bemutattak számára. A nyakláncnak azonban van egy ezotérikusabb jelentése is: az a legyőzött démonok fejeit tartalmazza, ahol a démonok az át nem látott és ezért kártékonnyá vált létteremtő energiákat jelentik. Ezeket az energiákat a szanszkrit ábécé 50 betűje jelképezi, hasonlóan, mint a buddhista tantrákban. A világot ugyanis a hangenergiák teremtik azáltal, hogy az őstermészet önmagában alaktalan, minden lehetőséget magában hordó erőterét a belőlük megformált szavak és nevek segítségével formákká és jelenségekké tagolják. A fekete istennő legyőzi e hangenergiák játékát, s ismét feloldja és saját kettősség nélküli tudatába veszi vissza az általuk gerjesztett káprázatokat. Valójában az egész tapasztalt mindenség betűkből és nevekből áll. Amikor Kálí visszavonja ezt, akkor megszűnik a kettősség, s csak egyetlen tökéletes tapasztalás marad vissza: a végső valóság Kálíként önmagára eszmélő tudatosulása.

Magának Kálínak is sokféle megjelenése létezik. Minthogy ő maga is – éppúgy, mint Durgá –, a világegyetemet szülő, éltető és elpusztító nagy Anyaistennel azonos, valójában annyiféle alakot ölthet, ahány formát csak az életenergia létrehozhat. Minden más istennő felfogható bizonyos értelemben Kálí emanációjaként, sőt minden élő nő is képvisel belőle egy töredéket. Így fekete színű, feloldó-elnyelő formáján kívül léteznek a szűzi és teremtő jelleget hangsúlyozó fehér, s az anyai és fenntartó aspektust előtérbe állító vörös színű megjelenései is. Kálí mindentudás-oldalát a Dasa Mahávidyá (= tíz nagy szellemi tudás) istennőcsoport képviseli, akik együtt a világ minden lehetséges tudását tartalmazzák. Köztük olyan jelentős, önálló kultusszal is rendelkező istenségek is szerepelnek, mint pl. Tárá, Bhairaví vagy Csinnamasztá.

Kálí leggyakoribb formája az úgynevezett Daksinakálí: déli irányba néz; fekete, mert minden név és forma feloldódik benne. A tiszta térbe öltözik, s az égbe burkolózik. Meztelensége jelzi, hogy a puszta valóságot képviseli, s mentes minden szerepjátéktól és illúziótól. Anyai és teremtő aspektusára hatalmas melle utal. Kibomlott haja a téri-idői viszonylatok illúzió-függönye, mellyel a teremtés hálójában tartja a lényeket. Ő is viseli az 50 emberi fejből álló nyakláncot, mely a szanszkrit ábécé betűit és az ötven női alapenergiát képviseli. Öve levágott emberi kezekből áll. A kezek az emberi cselekvés következményeinek béklyózó hatását, a karma természeti törvényét jelképezik. A levágott kezek azt jelzik, hogy az istennő a karmától és sors kötelékeitől szabadon cselekszik. 3 szeme van, melyekkel egyszerre lát a múltba, a jelenbe és a jövőbe. Az istennő ábrázolásain megjelenő színek a teremtésben működő három alapminőséget, az úgynevezett gúnákat fejezik ki, melyek különböző arányú kombinációi alkotják a különféle jelenségeket. Fehér foga a szattvát, a világosság, tisztaság és könnyűség minőségét képviseli; kilógó vörös nyelve a radzsaszt, vagyis a mozgást, szenvedélyt, dinamizmust, energiát; fekete teste pedig a tamaszt, a homályt, tehetetlenséget és testiséget. Általában 4 karja van, bár vannak ettől eltérő ábrázolások is. Bal felső kezében kardot tart, mely a szellemet béklyózó akadályok átvágását fejezi ki; bal alsó kezében egy levágott fej, ami a személyes én megsemmisítésére, illetve pozitív értelemben ugyanennek a szellemi ébredésben való meghaladására utal. A jobb felső kéz a félelemnélküliség tartását veszi fel, a jobb alsó kéz pedig szellemi erő adásának gesztusát mutatja.

Kálínak ez a formája saját férfitársa, Siva fehér holtteste fölé magasodik. A férfiisten fehér színe arra utal, hogy az indiai tantrikus hagyományban a férfi pólust az Isten érzékfölötti szellemi világosságának feleltetik meg. Mozdulatlan, élettelennek látszó állapota azt fejezi ki, hogy ez a lét isteni alapjának örökké változatlan, mindig önmagával azonos végső természete. Ez az örök isteni világosság-természet képezi minden teremtés forrását és vonatkoztatási alapját: ez mintegy a kozmikus tükör, melyben a világ és az élet zajlásának káprázat-képei megjelennek. Ezt jelzi Siva mozdulatlan testének erekcióban az ég felé ágaskodó férfiassága. Az eleven és mozgásban lévő Anyaistennő viszont az Isten látszólag átalakuló aspektusa, mely a teremtésben saját energiatestéből formálja ki, majd oldja ismét fel a világ jelenségeit. Ő az Isten szakadatlan kozmikus tánca, amit mi, halandók életként ismerünk. Az Isten e két arca azonban valójában nem két különböző lényegiség, hanem egymással azonosak: egyetlen Isten van csak, mely egyszerre férfiként és nőként, világosságként és mozgásként is megnyilvánul. Világossága tükrözi – tudja – saját átváltozásait, világteremtő mozgása kifejezi saját világosságát.

Kálí egy másik népszerű formája az ún. Szmasánakálí, akinek a temetők a kultikus helyei. Ő még inkább az istennő feloldó, halál-aspektusát hangsúlyozza. Ez azonban csak a közönséges, káprázatokba merült ember számára ijesztő. A vallásos aszkéta számára a halállal és mulandósággal való szembenézés segít leszámolni az élet illúzióival, s a halál istennője a hétköznapi élet szenvedéseiből és a sors kötelékeiből a bölcsesség békéjébe és a szabadságba transzformálja őt. Kálínak ez az ábrázolása rendszerint Sivával szexuális egyesülésben mutatja őt, ami arra akar utalni, hogy a halálban és a feloldásban jobban megmutatkozik az isteni természet férfi és női pólusának egysége, mint a teremtésben, ahol e két oldal látszólag elválik egymástól, s közöttük egyfajta ellentétfeszültség gerjed.

Amint ezt a legtöbb Kálí ábrázolás mutatja, a tantrikus vallási felfogás istenképe a férfias és nőies vonásokat egyaránt tartalmazza. Ez valószínűleg közelebb jár a valósághoz, mint akár a matriarchátus Anyaistene, akár a patriarchális társadalmak Atyaistene, melyek túlságosan is feltűnően egy átmeneti társadalmi berendezkedés torz hatalmi viszonyait igyekeznek szakrális előképekkel igazolni. Ikonográfiailag azonban a tantrikus művészetben is gyakori, hogy alkotásai az egyik vagy másik aspektust hangsúlyozzák, vagy akár kizárólag a férfi vagy nőistent jelenítik meg, s a pólus másik oldalára valamilyen szimbólumon keresztül, pl. egy háromágú szigony képével utalnak. Ez attól függ, hogy a művész milyen vallási vagy mitológiai témát kíván illusztrálni. Az istenség manifesztációját, a világ teremtését és feloldását ábrázoló képeken a női istenség a meghatározó, mely vagy fölül van, vagy méreteit tekintve felülmúlja a férfit, aki akár teljesen hiányozhat is. Amikor kizárólag a férfi aspektus szerepel, vagy ő az ábrázolás középponti alakja, akkor a hangsúly az Isten transzcendens, láthatatlan, világon túli arcára helyeződik, mely nem szemléletes jellegénél fogva sohasem lehet a tapasztalás tárgya, hanem legfeljebb a szellemi megvilágosodás pillanatában, az örök isteni természetre való öneszmélésben élhető át.

Nem ritkák azonban az indiai vallásos művészetben az olyan szimbólumok és ábrázolások sem, amelyek éppen az Isten e kétneműségét, kétpólusú – filozófiai kifejezéssel élve, egyszerre transzcendens és immanens – természetét igyekeznek érzékeltetni. Ennek egyik kedvelt képe a nyugati gnósztikus és mágikus hagyományokban sem ismeretlen hermafrodita, a kétnemű lény. Az istenség jobb oldala férfias, bal oldala nőies nemi jelleget mutat.

A férfi és női természet ősi egységének másik, India-szerte kedvelt vallási szimbóluma a lingam. E hosszúkás, tojás formájú kő egyszerre idézi fel Siva isten erekcióban lévő hímtagját, valamint a teremtést megelőző kozmikus őstojás női jelképét, melyből az idők kezdetén a teremtő isten megszülte önmagát. A tojás vagy általában a mag egyébként önmagában is szimbóluma a két nem szétválaszthatatlan egységének: a bennerejlő láthatatlan információ, melyre kifejlődése során majd rámintázódik, a férfi teremtőerejét, növekedési potenciálja és megformáló képessége pedig a bennerejlő női energiát szemlélteti.

A tantrikus oltárok gyakori középponti jelképe az egymásba helyezett férfi és női nemi szerv, az egyesülésben lévő jóni és lingam. Ennek azonban semmi köze azokhoz a profán képzettársításokhoz, melyek a kívülálló európainak esetleg eszébe jutnak. A tantrikus vallásbölcselet rendszerében az Isten férfi és női természete szétválaszthatatlan egységet képez: egyazon végső valóság két különböző tulajdonságáról van szó. A férfi oldal, amint arra Káli képével kapcsolatban fentebb már utaltunk, a változatlan, transzcendens, tükröző világosság-természet, a női oldal pedig a mozgásban lévő, energiával telt, formaalkotásra képes dinamikus természet. Az indiai filozófia kedvelt hasonlata e két aspektusra az óceán képe, melyben a víz a férfi örökké változatlan alaptermészetét, a tenger állandó mozgása és hullámzása pedig annak dinamikus, női természetét vetíti elénk. Ahogy azonban a víz nem választható el hullámaitól, úgy nem létezik ténylegesen külön férfi és női Isten sem. A hullámok a víz kifejeződése, a víz pedig a hullám valódi természete; éppen így a női természet teszi láthatóvá a férfit, mely ugyanakkor a női minden átváltozása közepette annak legbelső lényege, szubjektuma marad. Nemi egyesülésük ezért örök, szétválaszthatatlan egységük szimbóluma.

Ez az istenkép a nyugati vallásos felfogáshoz képest egészen más megvilágításba helyezi nemcsak a női jelleget, hanem a nemek viszonyát, s ezen belül a szexualitást is. A tantrikus világkép szerint a teremtés az ősegység megbomlásával kezdődik, aminek következtében az Isten egyetlen valósága látszólag poláris ellentétekre esik szét. A legalapvetőbb ilyen ellentét az, hogy a világosság és a mozgás, a megismerő tudat és a megismert érzéki világ különbözőnek és egymással szembenállónak kezd látszani: úgy tűnik, mintha a hullámok a víztől külön léteznének, sőt egyenesen ellentétben állnának azzal. Megjelenik az én és a más, a férfi és a nő, az anyag és a tudat, majd ennek nyomán a profán érzékelés számtalan kettőssége. A tantrikus felfogásban a szexualitásnak mély szakrális jelentése van: ennek lényege azonban nem a profán élvezet, de még csak nem is az utódnemzés és fajfenntartás, hanem a teremtésben kettészakadt ősi isteni egység helyreállása, s a poláris feszültségek egységének megélése. Ez a teremtés bármely pontján, így az egyes emberen belül vagy egy férfi és egy nő kapcsolatában is megvalósulhat, hiszen a hullám a valóságban mindig és mindenütt azonos a vízzel; az örök isteni természetet minden korlátozott és mulandó jelenség is saját voltaképpeni lényegeként tartalmazza.

A profán szexualitásban ez az egység eleve nem jöhet létre, mert az ego élvezetét és vágyait hangsúlyozó szexuális játékban a résztvevők a személyes én elkülönültségét nem tudják teljesen feloldani. Ha pedig az egyesülés célja az utódnemzés, akkor a férfi magjának kilövellésekor – vagyis a tulajdonképpeni teremtő aktusban – a pár egybeolvadása megtörik és véget ér, hasonlóan ahhoz, mint ahogy a világ teremtése is Siva és női fele látszólagos kiválásával kezdődik kettejük örök egyesüléséből. A szakrális értelemben felfogott szexuális egyesülésben Siva, az Isten férfi oldala magját sohasem bocsátja ki – amire az örök erekcióban maradó hímtag utal –, a Mahásakti, a nagy Istenanya pedig nem különül el párjától, hogy testéből világot varázsoljon kedvese elé. Ez a fajta szexuális egyesülés a tantrában az isteni természetre és az őseredeti egység tudatára ráébredő megvilágosodás szimbóluma. Még kifejezettebbé válik e szimbolika a korai középkortól kibontakozásnak induló buddhista tantrákban. A buddhizmus ugyanis egyértelműen a valóságra való szellemi ráébredés vallási útja, mely a világi dolgok és a teremtés iránt meglehetős érdektelenséget mutat. Gazdag szexuális szimbolikája így mindig a szellemben megjelenő poláris ellentétek újraegyesítésére utal, ahol a nő anyai funkciói immár teljesen háttérbe szorulnak, s ehelyett az önmagából a megvilágosodás tökéletes tudását megformáló Bölcsesség szimbólumaként lép elénk.

Megfigyelhető, hogy az emberiség istenképe a történelem során saját társadalmi viszonyaitól függően alakult, miközben az istenkép is állandóan visszahatott a társadalmi és lélektani folyamatokra. Ahogy a természet minden jelenségében egyaránt ott van a férfi és női pólus, úgy fel kell tételeznünk, hogy ez az Istenben, mindenek ősképében és forrásában sincs másképp. A tantra bölcselete megtanít bennünket arra, hogy a két nemi pólus egységükben is határozottan eltérő karaktert mutat. Kétséges, hogy nyer-e azáltal az emberiség, ha a nemek egyenjogúsításának örve alatt elmossuk ezeket a természetből fakadó különbségeket. Másfelől viszont feltételezhető, hogy akár a férfi, akár a női oldal egyoldalú dominanciája előbb-utóbb egyensúlyvesztéshez vezet, mert ellentmondásba kerül a természettel, s végső soron talán az Istennel is, mely egyformán igényli mindkét pólust mind az élethez, mind az üdvözüléshez.

A férfi természet számunkra legszembeötlőbb vonásai: a rendezettségre való törekvés, az eszmeiség, az elvont értelem hangsúlyozottsága, a hierarchikus és mechanikus struktúrák iránti vonzódás, a szabályozás, az elkülönülés tendenciája, a tradícióhoz való ragaszkodás sít. uralomra jutva fokozatosan megmerevíti az egyént és a társadalmat, pusztítani kezdi a szerves természetet, s ezáltal szükségképpen életellenessé válik. A női természet alapvonásai: a szabadság és kötetlenség, kontrollálatlanság, spontaneitás és ösztönösség, a szerves burjánzás, a változás akarása, a határok elmosása és az összeolvadás iránti vonzódás viszont, a férfipólus ellensúlyozó hatása nélkül könnyen a káosz és bomlás irányába sodorhatják az egyént vagy közösségét. Nem kizárt, hogy pontosan ezek a folyamatok vezettek a korábbi matriarchális társadalmi képződmények hanyatlásához és saját ellentétükbe való átfordulásához, mint ahogy a modern kor számos problémájában is fölismerhetők a természetet elpusztító és megalázó, fejlődésképtelenné merevedett patriarchális struktúrák erodálódásának és széthullásának tünetei.

Az indiai tantra bölcselete és művészete arra tanít bennünket, hogy ne az uralom és elsőbbség kérdésfeltevése felől közelítsük meg az egymásnak feszülő férfi és női erők problémáját, hanem lássuk meg a kettő szoros egymáshoz tartozását és egymást feltételező jellegét. A világban ugyan a két pólus sohasem fog tökéletes egységbe és harmóniába kerülni, hiszen illuzórikus kettéválásuk a teremtés és a világi élet továbbfejlődésének mozgatórugója. A másik oldal önmagunk kiegészüléseként történő fölismerése azonban hozzájárulhat egy olyan, a férfi és nő közötti partneri viszonyon alapuló társadalom kialakulásához, mely jobban összhangba kerül az Isten androgyn természetével, s ezért mindkét nemű tagjainak boldogabb és teljesebb életet biztosít.