Bejelentkezés facebook-on keresztül

Bejelentkezés

Buddhizmus, pszichológia és magyarság

Szerző: 
Lílávadzsra Pressing Lajos
Máthé Veronika

Máthé Veronika interjúja Lílávadzsra Pressing Lajossal

MV.: Milyen magyar sajátosságai voltak/vannak (ha voltak/vannak) a Buddhista Missziónak? Felmerült (akár az alapításkor, akár később), hogy kellenek magyar sajátosságok?

PL.: Én úgy látom, a Buddhista Missziónak legfeljebb a szervezeti működését tekintve vannak magyar sajátosságai, amennyiben 1952-es alapítása óta alkalmazkodott / alkalmazkodni kényszerült a mindenkori magyarországi egyházpolitikához, a vallási szervezetek működését szabályozó jogi és társadalmi környezethez. Ez érinti például az egyház finanszírozását, döntéshozási mechanizmusait, a társadalmi szerepvállalás lehetőségeit, tevékenységi és képzési formáit.

Tartalmi oldalról viszont a rend alapítója, Láma Anagarika Govinda  tanításának szellemében a buddhizmus egyetemes, korszakokon és kultúrákon átívelő mondanivalóját állítjuk előtérbe. A Buddha által kinyilatkoztatott fölismerések az emberi tudat természetéről, az élet mindent átfogó törvényszerűségeiről, a boldogság egyetemes feltételeiről, a szenvedés okairól és megszüntetésének lehetőségeiről szólnak. Ebből a szempontból nem beszélhetünk sajátosan magyar buddhizmusról, mint ahogy más kultúrák sajátos buddhista hagyományai sem a buddhista tanítások tartalmát illetően különlegesek.

Jellemző ugyanakkor az egyes kultúrákra az, ahogyan ezt az egyetemes mondanivalót kifejezik, közvetítik, és a gyakorlatba átültetik. Nyilvánvaló, hogy amikor valamilyen tartalmat kommunikálunk vagy gyakorolunk, ehhez minden kultúra a saját nyelvét és formavilágát kell hogy használja. Egyénileg megtehetjük természetesen, hogy megtanuljuk valamelyik hagyományos buddhista kultúra nyelvét, tibeti vagy vietnami ruhákat öltünk, egzotikus és saját környezetünk számára érthetetlen rítusokat mutatunk be. Tanítóként nem is kerülhető meg a keleti buddhista tradíciók eredeti formájukban történő tanulmányozása, hiszen ezek képezik jelenleg a buddhista tanok hiteles forrását. Ez az út azonban tömegesen nem járható. Láma Govinda egyik legfontosabb fölismerése éppen az volt, hogy a buddhizmus akkor lesz képes gyökeret ereszteni a nyugati társadalmakban, ha megtalálja az itteni hagyományokhoz illeszkedő, a helyi nyelvet és szimbólumokat használó kifejeződési formáit. Pontosan emiatt alakult ki a keleti buddhista hagyományok sokszínű világa, azáltal, hogy a lényegüket tekintve azonos tanokat Tibet, Mongólia, Kína, Japán, Thaiföld, Burma, Sri Lanka, Korea és a többi nép mindegyike saját hagyományos kultúrájába integrálta.

MV.: Igen, ezért is merül fel a sajátos magyar jellemzők kérdése. Esetleg azt lehet mondani, hogy Kőrösi Csoma alakja (a Kőrösi Csoma Buddhológia Intézeten keresztül) ilyen magyar vonás a Misszió történetében, vagy ez nem (volt) igazán hangsúlyos?

PL.: Nem gondolnám, hogy Kőrösi Csoma Sándor alakja sajátos magyar vonást képvisel a Misszió szellemiségében, hiszen az ő munkássága főként a tibeti nyelv és a tibeti buddhista kánon eredeti formájában történő tanulmányozására irányult. Igaz, hogy a motivációi között szerepet játszott a magyar őshaza és a magyarság ázsiai eredetének kutatása, nem jutott azonban olyan eredményekre, amelyek a buddhizmus sajátosan magyar formájának alapjául szolgálhattak volna. A Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet névválasztásában inkább mint példakép játszhatott szerepet, aki elszántságával, odaadásával és az ő korában világraszóló teljesítményével megmutatta, hogy magyarként is lehetőségünk van e földrajzilag és kulturálisan tőlünk távol eső kultúra szellemi kincseinek megismerésére és elsajátítására.

Az, hogy a mantrák és bizonyos szent szövegek kivételével a Buddhista Misszióban igyekszünk minden tanítást, rituális és meditációs gyakorlatot magyar nyelven közvetíteni és recitálni, nem tekinthető sajátosan magyar vonásnak, hiszen a nyugati tanítók kiképzését követően szinte mindegyik buddhista iskola, még a leginkább hagyományőrző tibeti közösségekben is, igyekszik a mindenkori közeg anyanyelvére lefordítani a tanításokat és a meditációs gyakorláshoz használt szövegeket. Ez ugyanígy történik Magyarországon és más nyugati országokban. Minthogy a buddhista szellemi út alapvetően a megértésre épül, ez nem is lehetne másképp. Úgy gondolom azonban, ez még nem jelenti nyugaton a buddhizmus sajátos nemzeti formáinak kialakulását. Formavilágukat, szimbólumaikat tekintve az egyes buddhista közösségekben ma még meghatározó a származási ország kultúrája: a théraváda közösségek a délkelet-ázsiai, a vadzsrajána iskolák – így a Buddhista Misszió is – az indo-tibeti, a zen és csan közösségek a távolkeleti hagyományokat követik. Úgy gondolom, a sajátos nemzeti formák kialakulása egy hosszú, több nemzedéken átívelő folyamat, amely nem annyira „felülről kitalálva” és tervezetten, hanem inkább szervesen, a buddhista tanok terjedésének és a szélesebb társadalommal való interakciójának eredményeképpen megy majd végbe.

Engem személy szerint erősen foglalkoztat a kérdés, hogy találunk-e a magyar kultúrában, illetve ezen belül a magyar népi hagyományban a buddhista tanításokkal összeköthető, a buddhista tanok kifejezésére alkalmas elemeket és motívumokat. A magyar népmesék szellemi mondanivalójával kapcsolatos kutatásaim, vagy például újabban a keresztény evangéliumok buddhista szempontú elemzésére tett kísérletem széles körű odafordulást váltottak ki, és sokak érdeklődését felkeltették a buddhizmus iránt, akik e tanítások tradicionális formáira kevésbé lettek volna fogékonyak. Az ilyesfajta, meggyőződésem szerint jövőbe mutató útkeresés azonban egyelőre inkább egyes tanítókra, semmint a Buddhista Misszióra mint szervezetre jellemzők. Hasonló irányú törekvéseket látunk például Csöpel lámánál a Karma-kagyü, vagy Mireisz Lászlónál a Tan Kapuja közösségben.

MV.: Nagyon meglepett, hogy nem Hetényi Ernőt tekinti(k) a rend alapítójának. A Buddhista Misszió ezek szerint inkább Govinda tanításának az örököse, mint Hetényié? Hogyan értékeli Ön Hetényi szerepét?

PL.: A rend alapítója alatt én az Arya Maitreya Mandalának mint spirituális közösségnek az alapítóját értem, ez egyértelműen Láma Anagarika Govinda volt. Hetényi Ernő a magyarországi Buddhista Missziót alapította meg, ő azonban tudomásom szerint az alapításkor nem rendelkezett tanítói meghatalmazással. Az általa alapított szervezet 1956-ban csatlakozott a nemzetközi Arya Maitreya Mandala rendhez, és elfogadta magára nézve annak alkotmányát. Hetényi ettől kezdve a magyarországi rendtartomány főnökeként működött. Mai szemmel visszatekintve kettős szerepe volt. Egyfelől kétségtelennek látszik, hogy a Buddhista Misszió vezetőjeként állami megbízásokat is teljesített, amelyek részben diplomáciai természetűek lehettek, részben a keleti vallások magyarországi híveinek ellenőrzésére irányultak. Másfelől számos buddhista forrás magyar nyelvre fordításával és publikálásával, valamint a buddhista képzés lehetőségének megteremtésével mégiscsak az akkori politikai helyzetben egyedülálló módon előmozdította a buddhista eszmék magyarországi megismertetését.

Én személy szerint nem tartottam, most sem tartom őt spirituális embernek, és semmilyen értelemben nem tekintem magam az ő szellemi örökösének. Bár kiterjedt munkássága volt, ezek zömét nyelvileg nem túl magas színvonalú, sokszor pontatlan és töredékes fordítások képezték. Olyan benyomásom volt róla, hogy a buddhista eszmék több évtizedes tanulmányozása nem maradt nála hatás nélkül, és valamennyire alakítólag hatott a személyiségére. Azt is el kell ismernem, hogy az akkori körülmények között az általa publikált anyagok a maguk vitatható színvonalán is hiánypótlóak voltak Magyarországon. A buddhista közösségek önszerveződésének visszafogásával ugyanakkor a buddhizmus fejlődését akadályozó tényezőket is szolgálta. Ellentmondásos személyiség volt, akinek voltak erényei és pozitív megnyilvánulásai is, de akár emberi léptékét, akár tudását és jellemét tekintve inkább világi vezetőnek, semmint szellemi tanítónak tekinthetjük őt.

MV.: Tud, esetleg, valamit a névválasztásról? Miért Buddhista Misszió?

PL.: Alapításakor, a múlt század ötvenes éveiben a Buddhista Misszió unikumnak számított a magyar vallási életben. Nemcsak a buddhizmusnak, de semmilyen keleti vallásnak sem volt hivatalosan elismert, bejegyzett egyházi szervezete. Bár a névválasztás pontos körülményeit nem ismerem, föltételezem, hogy a keleten és Afrikában működő keresztény missziók mintájára született ez az elnevezés, amely akkoriban mindenképp közérthetőbb volt, mint ha a szervezet megjelölésére valamilyen sajátos buddhista kifejezést használtak volna. A közösség ugyanakkor sohasem működött a „misszió” szó által esetleg sugallt térítő szellemben. Küldetését akkor is, ma is inkább abban látta, hogy hozzáférhetővé tegye a buddhista tanokat és módszereket azoknak az érdeklődőknek a számára, akiknek az útja átmenetileg vagy tartósan ebbe az irányba vezetett.

1956-ban a Buddhista Misszió csatlakozott a nemzetközi Árya Maitreya Mandala vadzsrajána rendhez, és ettől kezdve az elnevezését kiegészítette „Az Árya Maitreya Mandala Kelet-Európai Rendtartománya” kifejezéssel, amely tartalmilag is meghatározta a szervezet hovatartozását. Az egykori kelet-európai szocialista országokban akkoriban ez volt az egyetlen legálisan működő buddhista szervezet, így a környező országokból, elsősorban az egykori Jugoszlávia és Csehszlovákia magyar lakta területeiről is fogadott be tagokat és érdeklődőket. A rendszerváltást követően ez a funkciója megszűnt, így amikor az új egyházügyi törvény alapján bejegyezték, nevét „Magyarországi Árya Maitreya Mandala Egyházközösség”-re módosította. Az akkori vezetőség úgy döntött, hogy bár ekkor már ez idejét múltnak látszott, történeti okokból, elismerve a szervezet fél évszázados tevékenységét mégis megtartja a névben a „Buddhista Misszió” kifejezést is, mivel a közösség tagsága és különösen érdeklődői köre ezen a néven ismerte a szervezetet, és sokakban volt egy kötődés ehhez a névhez.

MV.: Lehet azt mondani, hogy a Buddhista Misszió az "ökumenikus" buddhizmust képviseli, hiszen több hagyományvonalból is merít vagy inkább a vadzsrajánához sorolható?

PL.: A Buddhista Misszió mint az Árya Maitreya Mandala egyházközössége egyértelműen a buddhizmus indo-tibeti ágához tartozó vadzsrajána vonalat követi. Az „ökumenikus” jelleg két okból merülhet fel. Az egyik, hogy 1990 előtt a Buddhista Misszió volt az egyetlen legálisan működő buddhista szervezet, ezért befogadta mindazokat a buddhista kisközösségeket, amelyek más hagyományvonalat képviseltek, de elfogadták az egyházak életét szabályozó akkori jogszabályi és politikai feltételeket. A Buddhista Misszió akkoriban afféle gyűjtőszervezetként a legkülönbözőbb buddhista irányzatoknak biztosított működési lehetőséget, miközben – amint ezt a nevében és egyházi alkotmányában is kifejezésre juttatta – alapvetően az Árya Maitreya Mandala hagyományvonalához tartozónak tekintette magát. A rendszerváltást követően ez a gyűjtőfunkciója megszűnt, hiszen az egyes iskolák szabadon megalakíthatták saját szervezeteiket. Az ekkor végbement „profiltisztítást” követően a Buddhista Misszió vadzsrajána jellege még egyértelműbbé vált.

A másik ok, ami miatt az ökumenikus jelleg egyesekben fölmerülhet, hogy rendünk alapítója, Govinda Láma mind saját beállítottsága folytán, mind pedig tibeti tanítói révén a 19. századra visszanyúló rime mozgalom szemléletét tette magáévá. A tanítók, akik e mozgalomhoz csatlakoztak, az egyes szekták és iskolák sajátos vonásaival szemben fontosabbnak tartották az összbuddhista hagyomány tanulmányozását és megértését. Govinda, aki nemcsak szellemi tanító, hanem tudós is volt, ráadásul fiatal éveit még théraváda szerzetesként Sri Lankán töltötte, e tekintetben túl is tett tanítóin, s a Buddha-Dharma teljes megértéséhez mindhárom jána – lehetőleg eredeti forrásokból történő – tanulmányozását szükségesnek vélte. A Buddhista Misszió hű maradt alapító mesterének ehhez az intenciójához, és a vadzsrajána megközelítés mellett képzésében helyet kap a korai buddhizmus páli szövegek alapján, valamint a mahájána szanszkrit és kínai forrásokból történő tanulmányozása.

Egy dolog azonban a törekvés a buddhista tanok minél átfogóbb és teljesebb feldolgozására, és más dolog a gyakorlás. Amint erre korábban már utaltam, a buddhista hagyományok nem annyira a tanítások tartalmában, mint inkább a megvalósításukra alkalmazott sajátos módszerekben különböznek egymástól. Ebből a szempontból a Buddhista Misszió egyértelműen a gyémántút iskolái közé tartozik, mert az általunk gyakorolt meditációs módszerek szorosan a tibeti vadzsrajána formákat követik.

MV.: Milyen módon kötődött és kötődik a Buddhista Misszió a német Arya Maitreya Mandala közösséghez? Szükség volt erre mindenképp a kezdetekkor? Miben nyilvánul meg ma a kapcsolat?

PL.: Ma sokan azt gondolják, hogy a nemzetközi (bár kétségkívül német dominanciájú) Arya Maitreya Mandala rendhez való csatlakozásra a kezdetekkor elsősorban egyházdiplomáciai okokból volt szükség – ez biztosította azt a nemzetközi hátteret, ami szükséges volt ahhoz, hogy az akkori egyházügyi hatóságok a Buddhista Missziót komolyan vegyék –, a kérdés valójában összetettebb. Az ezerkilenszázötvenes években Európában néhány kisebb théraváda központot leszámítva nem nagyon voltak buddhista központok és tanítók, és a buddhista eszmék inkább csak intellektuális szinten, a könyvkiadásban voltak jelen. Aki komolyan kívánt a buddhizmussal, különösen annak mahájána és vadzsrajána hagyományaival foglalkozni, kénytelen volt keletre menni vagy egyenesen Ázsiában letelepedni, ami érthető okokból csak kevesek számára volt elérhető. A zen buddhizmus és a tibeti exodus is inkább csak a hatvanas évektől érte el szélesebb körben Európát, az akkori helyzetet nem lehet a maihoz hasonlítani.

A Buddhista Misszió számára ezért a német közösség nemcsak intézményes támogatást biztosított, hanem a buddhista tanok és gyakorlat megismeréséhez szükséges információk forrásaként, illetve közvetítőjeként is szolgált. Az ekkoriban Indiában élő Govinda lámának, a közösség alapítójának még Tibet kínai megszállása előtt sikerült többször eljutnia Közép- és Nyugat-Tibetbe, s ott kapcsolatot teremteni magas rangú buddhista tanítókkal, akiktől bevezetést kapott a vadzsrajána módszerekbe és tanokba. Ez teremtette meg az Arya Maitreya Mandalában folytatott buddhista gyakorlás alapjait.

Govinda láma halála után a fő tanítványai között különféle koncepcionális különbségek alakultak ki, aminek következtében az Arya Maitreya Mandala közössége két részre szakadt. Bár a szakítás előterében látszólag személyi ellentétek álltak, a vita valójában akörül folyt, hogy a rend maradjon-e meg a Govinda munkássága által kijelölt határok között, az alapító hagyatékának őrzését tekintve fő feladatának, avagy e hagyaték kibővítésére és továbbfejlesztésére törekedjen a tibeti buddhizmusról azóta egyre nagyobb bőségben hozzáférhető információk és tanítások befogadásával. Advajavadzsra, aki rendfőnökként Govinda láma utóda lett, a tanítványi hűség jegyében az első álláspontot képviselte, míg Govinda másik személyes tanítványa, Vadzsramálá az alapító szellemiségét kívánta inkább továbbvinni, amelyet az állandó fejlődés igénye, az új ismeretekre és fölismerésekre való nyitottság, a kutató és tanulni vágyó beállítottság jellemzett.

Minthogy a rendszerváltást követően a szervezetileg megújuló Buddhista Misszió Vadzsramálát kérte fel szellemi vezetőjéül, ez egyben az Advajavadzsra vezetése alatt maradt nemzetközi szervezettől való eltávolodással járt. A Buddhista Misszió szervezetileg önálló egyházközösség, amely a szellemi vezető személyén keresztül egyfajta „perszonálunióban” áll a Vadzsramálá körül megszerveződött német és svájci közösségekkel. Az Arya Maitreya Mandalának ezekkel a részeivel az idők során jó munka- és személyes kapcsolatok szövődtek, ami kölcsönös látogatásokban, közös rendezvényekben és projektekben jut kifejezésre.

Az Arya Maitreya Mandala másik része Advajavadzsra halála után több vezetőváltáson is keresztül ment, aminek hatására a két ág közötti fagyos viszony az ezredfordulót követően lassan oldódni kezdett. A rend idén kinevezett új, egyébként osztrák vezetője, Szudarsanavadzsra programjában egyik legfontosabb feladatként jelölte meg a nemzetközi rend két ága közötti viszony javítását, a párbeszéd és együttműködés beindítását, ami hosszú távon akár a szervezeti újraegyesítéshez is elvezethet. Beiktatása után röviddel felvette a kapcsolatot Vadzsramálával és a Buddhista Misszió ügyvivőjével, s a közeljövőben jómagam is találkozom vele. A programnyilatkozatában megfogalmazott elvek jó alapot kínálnak a két ág viszonyának helyreállításához, amit a Govinda hagyatékán építkező nyugati buddhizmus erősödése érdekében én is kívánatosnak tartanék.

MV.: Mennyiben befolyásolja az Ön pszichológusi háttere azt, ahogyan buddhizmust tanít?

PL.: Jóllehet a buddhizmussal, melyet gyermekkorom óta tanulmányozok, jóval előbb találkoztam, mint a pszichológiával, a lélektani tanulmányok és az ezt követő tíz év klinikai praxis tapasztalatai erőteljesen befolyásolták azt, ahogyan ma a buddhizmust tanítom, és felbecsülhetetlen segítséget nyújtanak számomra a Dharma közvetítésében. Az egyik ilyen segítség a tanítványok személyes problémáinak, valamint a spirituális közösségekben végbemenő szociálpszichológiai folyamatoknak a jobb megértése. Pszichológiai tudás nélkül könnyen megtörténhet, hogy egy tanító elvi alapon, kizárólag a vallási ideálok felől közelít meg bizonyos személyes és csoportproblémákat, figyelmen kívül hagyva azok lélektani meghatározottságát és összefüggéseit. A segítő szándék ilyenkor nem biztos, hogy hatékonyan tud megnyilvánulni, vagy akár félresiklik. Bár a buddhizmus célkitűzése és eszmevilága túlmutat a személyes és szociális szinteken, az eszméket valóra váltó személy mégis a konkrét ember a maga társadalmi beágyazottságával. Úgy érzem, a pszichológiai tapasztalataim sokszor mélyebb megértésre és együttérzésre tesznek képessé.

Ezen a téren ugyanakkor egy fordított hatást is megfigyeltem: a buddhista gyakorlat is erőteljesen befolyásolta a pszichológusi attitűdömet. Míg a lélektani kiképzésemben és fiatalkori praxisomban is meghatározó volt az analitikus, értelmező és kognitív szemlélet, ma már a tanácsadói munkámban is hangsúlyosabbá vált a személyközpontú, empátiás, támogató megközelítés. A személyes problémákról való gondolkodásomban háttérbe szorult a korábbi pszichopatológiai fogalomrendszer, helyette gyakrabban közelítek a pozitív pszichológia felől. Ezeket a változásokat egyértelműen a buddhista praxis hatásának tudom be.

A pszichológiai tanulmányaim és tapasztalataim a Dharma átadásában alkalmazott módszereimet is erőteljesen befolyásolják. A buddhista tan filozófiai szinten alapvetően ismeretelmélet, és a gyakorlatban alkalmazott technikái is túlnyomórészt a tudat megismerésére és átalakítására irányulnak. Az emberi megismerés, ha eltérő hangsúlyokkal és a metafizikai mélységeket el nem érve is, a pszichológiának is középponti témája. A modern lélektan a tudományos kutatás eszközeivel számos olyan fölfedezést tett, amelyek visszaigazolják az évezredes buddhista bölcsességet. Ilyen például az érzékelés konstruktív természete, a kognitív sémák fölfedezése, vagy a fogalmi gondolkodás meghatározó szerepe az élettapasztalataink megformálásában. Az ilyen kutatások ismerete megkönnyíti a buddhista tanok átadását a mai gondolkodásmódhoz szokott közönség számára.

A pszichológia egy másik alkalmazása, amit nagyon kedvelnek a tanítványaim, a buddhista tanítások lélektani példákon történő szemléltetése. A lélektani valóság és az érzelmi életünk képlékenyebb, nyíltabb és a közvetlen megfigyelés számára sokkal könnyebben hozzáférhető, mint a fizikai világra vonatkozó tapasztalataink, miközben ugyanazokon a mechanizmusokon alapul, hiszen ugyanaz a tudat ismeri meg mindkét területet. A buddhizmus olyan alaptanításai, mint a hamistudat különféle formái, az illúzióképzés mechanizmusai és következményei, a tapasztalati jelenségek fő jellegzetességei, a szenvedés természete és hasonlók nehezen érthetők meg az objektív létezés káprázatába burkolt fizikai világra vonatkozóan – ehhez nagyon hosszú, évtizedekig tartó meditációs gyakorlás szükséges, és aki erre a szintre jut, szinte már a megvilágosodást közelíti. Az érzelmi tapasztalásaink természete és az önámítás lélektani mechanizmusai viszont a pszichológia segítségével már egy kezdő számára is viszonylag könnyen átláthatók és leleplezhetők, ehhez csak némi önismeretre, kiváncsiságra, önmagunkkal szembeni őszinteségre van szükség. És átélhető már kezdő szinten is az ilyen ráébredéseket, lélektani elakadások oldódását követő belső felszabadulás.

A buddhizmust a pszichológiától eltérően nem az ilyen lélektani folyamatok tartalma, mint inkább magának a tudatnak a jellegzetességei, a folyamatban való részvételének módja érdekli. A pszichológiai példák azonban jól használhatók e jellegzetességek demonstrálására, és az így születő belátások segítik a tanítványokat a tudat természetének megértésében olyan területeken is, amelyek a közvetlen fölismerésben számukra még nem elérhetők.

MV.: Ezek szerint Ön úgy véli, általánosságban jó "keretet" nyújt a pszichológia a buddhizmus nyugati/globális terjedésének?

PL.: Én úgy gondolom, a buddhizmus nyugati elterjedése során is fontos a tradicionális vallási keretek megőrzése. Egyedül ez biztosíthatja a Dharma hiteles fennmaradását. Ha ez bármilyen módon fellazulna, a fogyasztói társadalom és a piacgazdaság eltérő, a Dharma lényegével és szemléletével sok ponton gyökeresen ellentétes szükségletei és logikája azonnal kikezdenék a buddhista hagyományt, és azt egyfajta ezotérikus wellness módszerré, mentális gimnasztikává vagy pszichotechnikává silányítaná. Ebben az esetben a buddhizmus is könnyen hasonló sorsra juthatna, mint ami például a jógával történt.

Világosan kell látni, hogy a buddhizmus és a pszichológia nem ugyanarról szól – más a cél, a távlat, az emberkép és a módszertani megközelítés. A kettő összekeverése inkább elvesz lényeges összetevőket a buddhizmusból, mintsem segítené azt. Ha azonban tisztában vagyunk a különbségekkel, és mindkét diszciplinát elég jól ismerjük, a kettő hatékonyan segítheti, sőt ki is egészítheti egymást azokban a dimenziókban, amelyek kívül esnek a másik fókuszán.

A gyorsan hasznosítható, praktikus technikákat kimazsolázó és „piacra dobó” felületes érdeklődés nézetem szerint nem válik a buddhizmus javára, és az ilyen kísérletek pszichoterápiás hasznosulása is korlátozott. Ugyanakkor a pszichológusok és más humán segítő foglalkozások képviselői egyre nagyobb számban fordulnak komoly érdeklődéssel a buddhizmus felé, és kezdenek elmélyült buddhista tanulmányokba. Saját baráti és tanítványi köreimben is rengeteg olyan volt kollégát ismerek mind Nyugat-Európában, mind Magyarországon, akik tanulmányaik hatására maguk is buddhista gyakorlók lettek, s fölismerve a Buddha tanításának mélységét elindultak a buddhista szellemi úton. Az ő működésük, mely érti és figyelembe veszi a buddhista tan egészét, jól szolgálja a buddhizmus nyugati terjedését és a nyugati kultúrába való integrálását. A kölcsönhatás tapasztalataim alapján fordított irányban is működik: a buddhista tanulmányok és meditációs tapasztalat megtermékenyítőleg és sokrétűen, segítőleg hat vissza ezeknek a szakembereknek a gyakorlati, terápiás munkájára. Hiszen bár a két megközelítés más szinteket érint és más területekre fokuszál, alapvetően mindkettő az ember mélyebb megismerésére és az emberi boldogság előmozdítására törekszik.

MV.: Nagyon köszönöm a válaszokat!

PL.: Én is köszönöm a beszélgetést.

Megosztás: