Van-e szerepe a „kegyelemnek” a buddhizmusban?

Szerző: 
Marco Pallis
Fordította: 
Nagy Csaba

Forrás: Dharma – a nyugati buddhizmus lapja, 2010/1 szám, 4-17. old. A fordítás alapjául szolgáló mű: Marco Pallis: Is there Room for ‘Grace’ in Buddhism? (A Buddhist Spectrum: Contributions to Buddhist-Christian Dialogue, Chapter IV. pp. 65-88. World Wisdom, Inc., Bloomington, Indiana, 2003). Fordította: Nagy Csaba. Utánközlés az amerikai kiadó és a fordító szíves engedélyével. A kiadó honlapja: www.worldwisdom.com/public/home.aspx  További olvasmányok a szerzőtől/szerzőről: http://www.worldwisdom.com/public/authors/Marco-Pallis.aspx
Képi illusztrációk: szabad felhasználású fotók az Unsplash képfeltöltő oldalról, https://unsplash.com

Ha feltennénk mostanság a kérdést, hogy „van-e szerepe a kegyelemnek a buddhizmusban”, sokan adnának minden különösebb gondolkodás nélkül nemleges választ. A nyugati világ divatos „humanizmusát” táplálandó, immár a neobuddhista apologetika közhelyévé vált annak hangsúlyozása, hogy a Buddha, a megvilágosodáshoz vezető út „felfedezője” saját erejéből érte el e teljesítményét, továbbá hogy a lehetőség, amely az ő nyomdokait követni kívánók számára nyitva áll, amint ez a Buddha példájából kitűnik, tisztán tapasztalati jellegű. A megfelelő tradicionális kontextusban e két állítás közül az első még érvényes is, az utóbbi viszont már jóval vitathatóbb talajon áll, és több fontos vonatkozásban bizonyosan helyreigazításra szorul. Annyit mindenesetre elismerhetünk, hogy egy olyan szemléletmódban, amelyben nem jelenik meg a személyes Isten eszméje, első pillantásra a kegyelem sem játszhat különösebb szerepet. Egyesek érvelése szerint az irgalom fentről jövő tevékenysége – mely az emberi erőfeszítéstől függetlenül felkínált önkéntes adományként határozható meg – összeegyeztethetetlen a megnyilvánult mindenség ama kérlelhetetlen törvényével, amely az egymásra rímelő tettek és reakciók, a karma és gyümölcsei tanában nyer megfogalmazást. Mégis, a „kegyelem” ezen eszméje, mely egy isteni funkciót jelöl, egyáltalán nem értelmezhetetlen a buddhista tanítások fényében; ez az eszme ugyanis a spiritualitás összes ismert formájában jelen van, beleértve a buddhista formát is. A kérdés csak az, hogy az említett eszmét miként helyezhetjük el úgy, hogy ne szüljön ellentmondást. Bátran elfogadhatjuk ugyanis, hogy a buddhista bölcsesség a kegyelem eszméjének nem ugyanazt a formát adta, mint a szemita eredetű perszonalista és teisztikus tanok; ezt nem is várhatnánk el, hiszen a különböző hagyományok „üdvrendje” nagyon is eltérő előfeltételeken nyugszik, s ez mind a doktrinákra, mind pedig azok gyakorlati alkalmazásának módjára rányomja bélyegét. A bölcsesség valamennyi formája meghatározza a természetét tekintve neki megfelelő módszert. A buddhizmus ezt mindig is a szellemi élet vezérlő elvének tekintette, legyen szó a spiritualitás bármelyik fokáról vagy szintjéről.

A krisztusi kinyilatkoztatás nyilvánvalóan már kialakulása kezdetén is a kegyelem elemének erőteljes igenlését követelte meg, ami a buddhizmusról nem mondható el. Az üdvözítő igazsághoz vezető utak a dolgok természetéből fakadóan különböznek egymástól, és ebben nincs is semmi különös, ha az emberiség karmikus fejlődése során végbemenő differenciálódására gondolunk. Fontos azonban annak felismerése, hogy a „kegyelem” szó a spirituális tapasztalás egy egész dimenziójának felel meg; elképzelhetetlen, hogy a nagy világvallások bármelyikéből hiányozhatna. Aki élt már valamelyik hagyományosan buddhista országban, az jól tudja, hogy e dimenzió a megfelelő formákban ott is kifejezésre jut. Érdemes alaposabban szemügyre vennünk e formákat, hogy tisztázzuk a magunk számára az általuk nyíltan vagy rejtve hordozott tanításokat. Ehhez a tisztázáshoz kíván hozzájárulni a jelen tanulmány.

A megvilágosodásra törekvés, mely célkitűzés a buddhizmus létezését indokolja, önmagában véve paradoxonnak tűnhet, hiszen e cél látszólag azt kívánja meg, hogy a kisebb magába foglalja a nagyobbat, a mulandó a múlhatatlant, a viszonylagos tudatlanság az abszolút tudást; mintha az embert tenné meg a keresés alanyának, a megvilágosodást pedig a tárgyának. Hasonló paradoxon egyébként a teisztikus vallási formákban is megfigyelhető: az emberek Isten kereséséről és az ő tökéletességeinek szemléléséről beszélnek, miközben jól tudják, hogy emberi mértékkel mérve és a már megtett út nagyságától függetlenül Isten még végtelenül távol van, és mindamellett tisztában vannak azzal is, hogy semmilyen egyoldalúan irányított emberi érzékelés vagy törekvés sem elégséges az isteni igazsághoz, de még annak valamely aspektusához sem, a lényegéről nem is beszélve. Buddhista fogalmakkal élve, a megvilágosodás olyanságához bármily roppant emberi erő sem érhet fel. Mégis, a buddhaság, amire a Buddha tanítása, hagyománya és legfőképpen példája szólít minket, éppen ez. Semmivel sem kevesebbet kínál fel nekünk; a buddhista kinyilatkoztatásnak ugyanis egyik axiómája, hogy e transzcendens cél elvileg minden emberi lény számára elérhető, azon az alapon, hogy e lények helye a buddhaság tengelyén van – embernek lenni valójában ezt jelenti –, sőt közvetve, amint ez egy mondásban megfogalmazást nyer, a megvilágosodás „a legutolsó fűszálig” minden lény számára elérhető, feltéve, hogy előbb embernek születik e világban, vagy ha egy másik világról van szó, az emberi állapottal egyenértékű középponti helyzetbe kerül.

Indulásképpen érdemes rámutatni, hogy míg a buddhizmus nem perszonalista szemléletmódjában a végső cél „állapotként” jelenik meg (ezért használ olyasfajta fogalmakat, mint a „megvilágosodás”), addig a szemita vallások szemléletmódjában e cél rendszerint egy személyiség jegyeit ölti magára. Ez utóbbi vallásokban mindazonáltal az „Isten” szó – többé-kevésbé öntudatlanul – mindig magában foglalja a minőségek feletti Istenség eszméjét is, s ez még akkor is igaz, ha ezt a szót itt meglehetősen tág értelemben használjuk. Számos nyugati teológus metafizika-ellenes előítéletei ellenére hiba lenne arra a következtetetésre jutni, hogy Isten „személynek” minősítése elvi korlátot jelent. Az iszlámban e sajátos félreértés veszélye a gyakorlatban közel sem annyira jelentős, mint a kereszténységben. Ha a szemita világon kívülre tekintünk, a hinduizmus a két szemléletmódot, a személyest és a személytelent tökéletes természetességgel hozza összhangba egymással.

Ami a buddhizmust illeti, itt a személytelen kifejezések kerülnek előtérbe, ám joggal merülhet fel a kérdés, hogy „kié a megvilágosodás állapota”, e szót ugyanis nem minden antropomorf felhang nélkül szokták használni; ugyanígy a Buddháról sem lehet úgy beszélni, mint „ami” a megvilágosodást elérte. Mindez azt támasztja alá, hogy e területen – csakúgy, mint máshol – nem az számít, hogy milyen kifejezéseket használunk, hanem az, hogy milyen módon használjuk őket egy adott összefüggésben. A kétféle kifejezésmód, a személyes és a személytelen, egyaránt használható, s mint ilyen, legitim, mivel nem egy – a földi tapasztalásunk fogalmaival kifejezhetetlen – valóság meghatározására, hanem annak megidézésére szolgálnak mint upáják vagy ideiglenes módszerek. Ha ilyen hatást gyakorol azokra, akiknek szánták, a kérdéses módszer helyénvaló. Minthogy megszokott emberi állapotunk adottságai szerint gondolkodó és beszélő állatok vagyunk, abban az esetben sem kell vonakodnunk a többé-kevésbé antropomorf kifejezések használatától, ha a legmagasztosabb dolgokról van szó, feltéve, hogy nem feledjük azt az igazságot, hogy bár jó, ha mindenről beszélünk, a beszéd mindazonáltal ama csend megtöréséből keletkezik, amely még ennél is jobb. „A Buddha hallgatása” a Beteljesedés természetéről az általa alkalmazott számos különféle upája közül a leginkább megvilágosító erejű. Amikor a Buddha minden szó nélkül egy virágot mutatott fel, megszületett a zen; e történet mélységes tanulsággal bír.

Az elmondottakkal felvértezve immár belekezdhetünk választott témánkba a páli kánon egyik híres részletét (Udána 7,1-3.) idézve, amely hozzásegíthet bennünket annak megértéséhez, hogy mit is jelent a „kegyelem” a buddhizmus átiratában. Íme a kérdéses részlet:

Szerzetesek! Van egy nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett. Szerzetesek! Ha ez a nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett nem lenne, nem volna menekvés a születésből, a létesülésből, a teremtettségből, az összetettségből. Mivel azonban van egy nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett, van menekvés a születésből, a létesültségből, a teremtettségből, az összetettségből.

Az idézet egyértelműen a transzcendencia nyelvén fogalmaz; bármelyik keresztény vagy muszlim ugyanezeket a szavakat használhatná az Istenre és a világra. A szútra e transzcendenciát azért hozza fel, hogy valódi támaszt nyújtson az emberi remény számára. Nem adja meg viszont a láncszemet, amely a két egymás mellé állított fogalmat összeköti; még mindig nem ismerjük a hidat, amelyen a változónak át kell haladnia, hogy elérje az örökkévalót. E láncszem vagy híd épp az isteni kegyelem ama funkciójának felel meg, amely jelen vizsgálódásunk tárgya.

A probléma kulcsa a transzcendencia egyik sajátosságában rejlik. Figyelembe véve a mérhetetlen szakadékot, amely a megvilágosodás és az erre törekvő – meghatározása szerint tudatlan – ember között húzódik, minden gondolkodó lény számára – különösen, ha olyasvalakiről van szó, akiben még nem hunyt ki a metafizikai érzékenység – magától értetődő, hogy egy ilyesfajta törekvés a szükségképpen tökéletlen látással és korlátolt erőkkel rendelkező emberi lény részéről a maga szó szerinti értelmében nem igazán értelmezhető. A megvilágosodást (vagy ami ugyanaz: az Istent) az emberi törekvéshez képest semmiképpen sem lehet a passzív oldalra helyezni, mivel per se nem válhat az emberi szubjektum objektumává. Ha emberi nyelvünk a dolgokat olykor mégis ilyennek láttatja, a legfőbb ideje, hogy tudatosítsuk magunkban ennek alkalmatlanságát. A buddhizmus ehhez avval járul hozzá, hogy nyilvánvaló bizonyítékot nyújt az önmagamság (selfhood) iránti emberi igény illuzórikus jellegéről, aminek összes fogalmi zavarunk külön-külön és összességében véve is betudható.

Az iménti érvelést némileg másképpen fogalmazva, az ember nem lehet az aktív cselekvő egy olyan műveletben, ahol a megvilágosodás passzív szerepet játszik. Bármit sugallnak vagy rejtenek is a látszatok, az igazságot teljesen más oldalról kell megközelíteni, hiszen a megvilágosodás, avagy az isteni valóság tudása, meghatározása szerint túl van minden létesülésen; teljesen „aktusban van”, ezért aztán, ahol az ember valamilyen eshetőséget vagy potencialitást lát, ahogyan ez az emberi törekvések esetében történik, az szükségszerűen a szanszára része, amely változékony, mulandó és összetett. A szanszárát, a létezés körforgását éppen ez a – pozitív irányban emelkedésként, negatív irányban pedig süllyedésként megélhető – potencialitás jellege teszi azzá, ami.

E megállapítás rendkívül fontos következményekkel bír; mert bár az ember kívánhatja a megvilágosodást, mégis ez utóbbi lesz – mind elvileg, mind pedig gyakorlatilag – törekvésének valódi szubjektuma, mint ahogy látszólagos objektuma is. Sokszor elmondták már, hogy a megvilágosodásban megszűnik a szubjektum és az objektum szétválasztottsága, s erről akkor sem szabad megfeledkeznünk, ha jelen állapotunkban ez az igazság inkább talányos gondolatként, semmint igazolt valóságként jelenik meg. A metafizikai intuíció mindazonáltal már most is tudni, helyesebben mondva érezni engedi, hogy helyzetünkben valójában a megvilágosodás az aktív tényező, és hogy az ember, valamennyi kezdeményező készsége és törekvése ellenére, a végső összetartozás passzív pólusát képviseli. Eckhart Mester e kérdéskörre kitűnően rávilágít, amikor azt mondja, hogy „a természet rendjében a magasabbrendű készségesebben árasztja ki hatalmát az alacsonyabbrendűbe, mint amennyire készségesen fogadja ezt be az alacsonyabbrendű”, mert – ahogy később mondja – „Isten nem hiányzik belőlünk; a hiány teljesen bennünk van, akik nem vagyunk készek befogadni az ő kegyelmét”. Ahol Eckhart Mester azt mondja: „Isten”, csak be kell helyettesítenünk a „megvilágosodást”, és máris – mind formailag, mind pedig tartalmilag – egy buddhista kijelentéssel állunk szemben.

Az igazi paradoxon számunkra az, hogy mégis fordítva vagyunk csak képesek látni a helyzetet, aminek helyét tévesztett énközpontúságunk az oka: mindannyiunknak el kell szenvednünk a létezés velünk született illúzióját, amelyben kisebb-nagyobb mértékben minden meg nem szabadult teremtmény osztozik. A buddhizmus elsőként ennek tiszta megértésére szólít fel bennünket, mielőtt felfedné, hogy a valóság két nézőpontja, az abszolút és a relatív vagy a szanszára és a nirvána lényegében egybeesnek, amint ezt a Szív szútra világosan tanítja.

Kínában a taoisták az „ég tevékenységéről” beszélnek; mi ugyanígy minden erőszakoltság nélkül beszélhetünk a „megvilágosodás tevékenységéről”. Ez lényegében a kegyelem működése, amely az ember útját indulástól érkezésig terelgeti, hogy hazatérhessen a centrumba. A közép sokféleképpen megnyilvánuló vonzása nyújt ösztönzést számunkra, hogy elinduljunk ezen az úton, és ez ad erőt, hogy szembenézzünk a megannyi különféle akadállyal és legyőzzük azokat. A kegyelem továbbá a középnek az a kéznyújtása is, amely az embert fogadja, amikor végre közvetlenül elérkezik a „nagy vízválasztóhoz”, ahol minden emberi támpont eltűnik. Amint ezt az Evangélium megfogalmazza, „senki sem ment fel a mennybe, hanemha az, a ki a mennyből szállott alá”;1 a tudatlan azonban hiába elmélkedik és legfőképpen hiába beszél erről. Amíg el nem következik „az ugrás a nagy sötétségbe”, a Buddha megvilágosodásába vetett hit kell, hogy legyen a lámpásunk; mert minden, ami a fényből származik, maga is fény, és még a sötétségünk sem más – bár tudnánk ezt! –, mint a szanszárai szem számára elviselhetetlen erejű ragyogás elvakító hatása.

A megvilágosodás vonzó hatása, amely a fényteli közép gondviselésszerű és kegyelemmel teli kisugárzásaként tapasztalható, három módon kerül érintkezésbe az emberi tudattal; ezeket sorrendben a következő kifejezésekkel lehetne leírni:

  1. elhívás a megvilágosodásra,
  2. a megvilágosodás társasága,
  3. a megvilágosodás emlékeztetői.

Az első a „megtérésnek” felel meg, amely a hit ajándéka. A második az ember „kegyelmi állapota”, melynek talaján látszólagos gyöngeségünk ellenére képessé válunk szembenézni olyan feladatokkal és le tudunk küzdeni olyan akadályokat, melyek a normális emberi teljesítőképességet messze meghaladják. A harmadik különféle „kegyelmi eszközök”, vagyis a hagyomány által szentesített upáják – szent iratokba foglalt tanítások, meditációs módszerek, beavatási rítusok és hasonlók – rendelkezésre bocsátását jelenti. Emellett a „szakrálisként” jellemezhető művészet inspirációi is ebből a forrásból fakadnak. Röviden, az itt vázolt értelemben „kegyelmi eszköz” lehet bármi, ami a megvilágosodás emlékeztetőjeként szolgál, vagy segít a figyelmet e látomás irányába terelni. A vonzás e három tényezőjére érdemes kissé részletesebben is kitérni.

Elhívás a megvilágosodásra

E kifejezés azt az élményt kívánja szavakba foglalni, amikor az ember először tapasztal ellenállhatatlan hívást arra, hogy vallásos életét valósággá változtassa. Ebben az előzetes feltételek, például a személyiség alapszerkezete vagy intellektuális érettségének foka, nem játszanak szerepet; mindent az esemény természete határoz meg.

Akinek a tudatában a „megvilágosodás gondolata” (bódhi-csitta) még nem kapott helyet, az aligha állíthatja magáról, hogy buddhista értelemben „úton lenne”. A hit felébredése hatalmas misztérium; negatív velejárója mindig egyfajta világtól való elfordulás, és a világ pozitív integrálásának a kérdése – a szanszára és a nirvána lényegi azonossága értelmében, ahogyan ez a már említett Szív szútrában megfogalmazódik – ritka kivételektől eltekintve csak később játszhat az emberi törekvésekben tevékeny szerepet. A „kettőségnélküliség” nem a kezdők számára való; sőt, elvont elméletként bemutatva ez az eszme akár káros is lehet a nem kellően előkészített elme számára, mert könnyen önámító elbizakodottságba torkollhat – a zen vagy a védánta épp e tekintetben hordoz ma sok veszélyt. A szélsőséges szűkszavúság, mellyel egyes vallási csoportok ezt a témát kezelik, a következmények fényében egyáltalán nem alaptalan, még ha manapság divatos is őket emiatt elítélni.

Fontos megjegyezni, hogy a szellemi sürgetés érzését, mely olykor hirtelen, máskor alig észrevehető fokozatossággal jelenik meg, a személy olyan aktivitásra való felszólításként éli át, melynek ő maga elsősorban passzív befogadója, ugyanis létrejöttében nincs semmilyen szerepe. Ez jellegzetes és egyben normális, és csodálatosan egybevág a kegyelem azon leírásával, miszerint ez egy „szabad adomány”. Hirtelen ellenállhatatlan belső kényszer ver gyökeret ennek az embernek a lelkében, mely azt súgja neki, hogy saját jogán csak a megvilágosodásnak van értéke, és hogy minden mást, legyen az akár nagy, akár kicsi, kizárólag aszerint lehet helyesen értékelni, hogy milyen mértékben jelent segítséget vagy gátat e cél elérésében. Ha ez megtörtént, a szellemi élet lényegi elemei, nevezetesen a valóság és káprázat megkülönböztetése, valamint a valóságra való összpontosulás akarása, már adottak. Ez utóbbi meghatározás Frithjof Schuontól származik. Amikor valakiben, még ha csak alapfokon is, tudatosul e kettős hívás, melyek közül az előbbi mint bölcsesség, az utóbbi pedig mint módszer jut kifejezésre, bízvást kijelenthető, hogy ez az ember megízlelte a megvilágosodást. Olyan ez, mintha egy, a közép által spontán módon kibocsátott sugár hatására először hasadna fel az emberi tudatlanság burka, mert egy emberben a Buddha-természet ki akarja szabadíttatni magát. Ennél többet nem lehet mondani olyasvalamiről, ami a közönséges elme minden számítását keresztülhúzza.

A megvilágosodás társasága

Míg az Útra történő elhívás egyedi esemény az ember életében, addig az út követése során átélt kegyelmek megsokszorozódnak abban az értelemben, hogy ezt az első hívást újra meg újra megismétlik a szellemi fejlődés egymásra következő szintjein egyfajta belső sürgetés formájában, mely arra készteti az embert, hogy haladjon tovább, mélyítse el ezt vagy azt a tapasztalatát, számolja fel a szétszórtság ilyen vagy olyan okait vagy összpontosítson a tudatosság egyik vagy másik aspektusára. E folyamatot szemléletesen egy hegycsúcsra vezető gerinc megmászásához lehetne hasonlítani. Az induláskor egyedül a csúcs tölti ki az ember gondolatait, de ha már ténylegesen a hegygerincen van, figyelmét teljesen az egymást követő ormok és hasadékok kötik le, melyekkel meg kell birkóznia, s ezek átmenetileg magát a csúcs emlékezetét is elhomályosítják. A közelebbi akadályok közvetve folyamatosan jelzik a csúcs létezését, bizonyos értelemben azonban el is takarják azt; más szóval minden egyes akadály rendre a csúcs szimbólumaként szolgál, és ezáltal viszonylagos értelemben a tudatosítás egyik tényezőjévé válik.

Ugyanígy azok a dolgok is, amelyekkel a szanszárai létezésben találkozunk, a megvilágosodás rejtett jelenlétét bizonyítják, még olyankor is, amikor látszólag éppen elfedik azt. A „szimbólumok” a tudás kulcsai; a „bálvány” viszont olyan jelkép, amelyet valaki önmagában vett valóságnak hisz. Ezt az alapvető különbséget azért kell szem előtt tartanunk, mert éppen a helyesen értett és alkalmazott szimbolizmus képezi annak a szellemi alkímiának az anyagát, amelynek segítségével a szanszárai ólom átváltoztatható a buddhai arannyá, mellyel elvileg azonos. A megvilágosodás társasága az egész folyamat során – legyen az hosszadalmas vagy rövid – egyfajta erjesztőszerként működik: ez tölti ki, mint örökké jelenlévő kegyelem, a hézagot emberi tehetetlenségünk és az emberfelettinek látszó feladat között, amelyre emberi születésünk kötelez minket.

Ha már az Utat és annak szakaszait a kegyelmi kiáradással összefüggésben tárgyaljuk, alkalom kínálkozik egy sok zavart keltő további kérdés megvitatására is, nevezetesen, hogy miként helyezhetjük el jelenlegi életünket a buddhizmus által kifejtett lélekvándorlás általános rendszerében? E célból nem felesleges egy rövid kitérőt tennünk.

A kérdést a következőképpen fogalmazhatnánk meg: ha a megvilágosodás ösvényére gondolunk, vajon számításba kell-e vennünk, amint ezt egyesek vélik, azokat az óriásira táguló lehetőségeket, amelyeket az egymást követő (olykor milliókban számolt) születések nyújtanak, vagy pedig korlátozzuk figyelmünket a jelenlegi létezésre, a többit pedig hagyjuk figyelmen kívül, vagy azokat csupán a szanszára vagy létforgatag többé-kevésbé vázlatos ábrázolásának tekintsük, mint amelyet a tettek és következmények, a karma és gyümölcsei folyamatos kölcsönhatása kondicionál? E kérdés feltevése nagyon is helyénvaló, hiszen olyasmit érint, aminek a buddhizmusban alapvető jelentősége van, nevezetesen azt az igazságot, hogy a szanszára valódi természetének ismerete magának a nirvánának az ismeretét jelenti. Ennek a fordítottja is igaz; hiszen, ha szabad itt Aquinói Szent Tamás egyik tételét átfogalmaznunk, „a világgal kapcsolatos hamis nézet óhatatlanul hamis nézetet szül a megvilágosodással kapcsolatban is” (Szent Tamás „Istennel kapcsolatban” mondja ugyanezt); a két tudás, mint egyetlen valóság, összetartozik.

Mint új és szokatlan eszme, a lélekvándorlás gyakran tesz erőteljes benyomást a nyugati elmére, mert úgy tűnik, mintha egy „második esélyt” biztosítana az embernek, vagy mintha azt sugallná, hogy a megvilágosodáshoz vezető út könnyen vehető szakaszokból áll, és egyáltalán nem kell itt és most mindent egyetlen lapra feltenni, mint ahogy ezt a szemita eszkatológiák javasolni látszanak. Aki emberi lehetőségeinek ezt az engedékeny felfogását teszi magáévá, az túlságosan is könnyen olvas bele a szanszárai újjászületés tanába valami olyasmit, ami az egyirányú „haladás” divatos hiedelmével áll rokonságban; hogy e hit az „evolúció” teilhardi vonalának tudományos ízű kifejezésmódjába van-e csomagolva vagy valami másba, az teljesen lényegtelen.

E szemléletmód nyilvánvalóan ellentmond a buddhizmusnak, nem látja ugyanis – s ezt nem lehet elég gyakran hangsúlyozni – a lélekvándorlás legfontosabb vonását, a lényegi bizonytalanságot, mint ahogy mellesleg azt sem látja, mennyire csekély annak valószínűsége, hogy valaki karmikus következményként ismét embernek szülessen. Finoman szólva nem is igazán ésszerű, ha valaki földi élete nagy részét csupa közönséges és lényegtelen dologgal tölti ahelyett, hogy a megvilágosodást keresné, majd ezután elvárja, hogy ez az élet újra megismétlődjék emberi formában; pedig az emberek nagy többsége pontosan ilyen életet folytat, s ez alól még azok sem kivételek, akiket a világ különösen civilizáltnak tart, és csodál manipulációs ügyességükért vagy telhetetlen tanultságukért. Milyen jogon várnak kiváltságos bánásmódot ezek az emberek, ha majd rájuk kerül a sor, hogy megmérettessenek a karma mérlegén? Vajon elgondolkoztak-e valaha is azon a buddhizmusban szinte refrénszerűen ismétlődő mondáson, hogy „nehéz embernek születni”? Ha az ember őszinte kíván lenni magához, be kell ismernie, hogy az esetek nagy többségében még az is kegyes engedmény lenne számára, ha féregként születne újjá; meglehetősen ostoba dolog azt gondolni, hogy a buddhizmus poklai kizárólag a gyilkosoknak és a gonosztevőknek hivatottak helyet adni. Hánynak volt valaha is mersze közülünk arra, hogy gyilkosságot kövessen el? És ugyan milyen újraszületéshez vezethet a szétaprózott tudat vagy az igazsággal szembeni állandó langyosság?

A szemita eszkatológiák, amelyek csak az „üdvözülni vagy elkárhozni” alternatívát kínálják fel az ember számára, e leszűkített választási lehetőséget legalább tapasztalati szinten érvényesnek tarthatják, minthogy ez az élethez való hozzáállásban a sürgősség érzetét erősíti, s mint ilyen, szellemi értelemben hatékony upájaként működik. Azt a szerepet, amelyet a keresztény ember életében az Isten haragjától való félelem játszik, a buddhisták számára a véget nem érő szanszárai bolyongástól való rettegés tölti be, mely bolyongás hol fölfelé, hol lefelé tart, de sohasem mentes a szenvedéstől. Minden olyan kísérlet, amely a szanszárai folyamatba valamiféle optimista kicsengésű, egyenletes kozmikus mozgást kíván belelátni, épp oly idegen a buddhizmustól, mint amennyire valószerűtlen önmagában is.

A megvilágosodás mindig egy különös emberi élet kedvező helyzetéből kiindulva valósul meg, vagy ha egy másik világrendszerről van szó, egy ezzel egyenértékű állapotból; a Sziddhártha hercegnek nevezett személy, aki Sákjamuni Buddhává lett, tökéletesen illusztrálja az iménti állítást. Nem szabad abban az ábrándban ringatnunk magunkat, hogy a megvilágosodás a legutolsó és legkellemesebb gyümölcs leszakítását jelenti a szanszára kertjének hosszúra nyújtott szüretében. A megvilágosodáshoz hozzájárulhat ugyan a jó karma vagy bármely helyesen eltöltött élet; először is, mert az erény a tudásra hajlamosít, a bűn pedig az ellenkezőjére, másodszor pedig, mert a szanszárai lehetőségek skáláján a jó karma segítséget jelent abban, hogy romlatlan teremtmények szülessenek viszonylag kedvező körülmények közé, például olyan vidékeken, ahol a megvilágosodásról nem feledkeztek meg, ami nem kis előny ebben a világban. Így hát a jól és értelmesen eltöltött élet nem lényegtelen senki számára, aki célba akar érni, még ha emiatt megtorpan is esetleg egy rövid időre valahol az ösvényen. Ez azonban távolról sem jelenti azt, hogy a jó karma lehetőségének ürügyén az ember egy távoli, a jelenleginél kedvezőbbnek feltételezett jövőbe halaszthatja el legjobb törekvéseit. Ilyen hozzáállással csaknem bizonyos, hogy rosszabb helyzetbe kerülünk. Mindenesetre, amíg egy lény a szanszára foglya, addig mindenfajta visszaesés lehetséges; az ember üdvösen teszi, ha jól az elméjébe vési ezt, és a jelenleg őt érő kegyelemmel összhangban, minden erejével a közvetlen alkalmak kihasználására törekszik. Főként azt nem szabad elfelejtenünk, hogy a megvilágosodás az összes szanszárai érték eltörlésével vagy – mélyebb értelemben – egységbe rendezésével jár. A Buddháról azért mondják, hogy az „összes korábbi születését ismeri”, mert ő az oksági viszonyok szívével, a létesülés kerekének rejtelmes kerékagyával vált azonossá, ahol sohasem volt és nem is lehet semmiféle mozgás. Minthogy a szanszárából meg nem szabadult lények e lehetőségben nem osztoznak, nekik mindenképpen célszerűbb volna azzal törődniük, hogyan hozzák ki a lehető legjobbat az „emberi alkalomból” – amíg erre egyáltalán lehetőségük van –, ahelyett, hogy egy teljesen kiszámíthatatlan jövőben bíznának, mely a dévák paradicsomától a tüzes vagy jeges poklokig bármit hozhat.

Az egyik legfontosabb dolog, amit ezzel kapcsolatban fejben kell tartanunk, hogy a megvilágosodást nem egy „ilyen és ilyen ember” éri el, hanem azt az ember „ilyen-és-ilyenségének” álmából történő felébredés teszi lehetővé. Ami a szanszára ismeretét illeti, csupán arra van szükség, hogy minden, így az ember személye is, a helyére kerüljön, anélkül, hogy bármit is hozzátennénk vagy elvennénk belőle. Ha minden oly mértékben átlátszóvá válik, hogy átragyog rajta a nem teremtett Világosság, nincs többé, ami tovább létesüljön. A létesülés szakadatlan folyamata a belső ellentéteket, a kettősség fájának gyümölcseit igyekszik feloldani részleges kompenzációkkal, amelyek új ellentmondásokhoz vezetnek, s ez így folytatódik tovább végeláthatatlanul. Aki teljes világossággal megérti e folyamatot, az megszabadul annak uralmától. Ehhez mutatta meg a Buddha az utat.

A megvilágosodás emlékeztetői

E kérdés tisztázása után térjünk most rá harmadik és egyben utolsó címsorunkra, a megvilágosodás emlékeztetőire, amely téma azonban nem kíván hosszas kifejtést; elég, ha megemlítünk néhány jellegzetes példát azokra a „kegyelmi eszközökre”, amelyeket a hagyomány különböző formákban és különböző felhasználási lehetőségeket szem előtt tartva rendelkezésre bocsát. Minden hagyományos civilizáció bővelkedik ilyen emlékeztetőkben, s ha tudatosítjuk magunkban ezek létezését, e formákon keresztül könnyen megfigyelhetővé válik a kegyelem működése. Az egyik ilyen példa, mint legfőbb emlékeztető és kegyelmi eszköz mindazonáltal egészen különleges figyelmet érdemel: ez a Magasztos szakrális képmása, melyet a buddhista világ minden szegletében megtalálunk. E tárgyról a megfelelő helyen még beszélni fogunk.

Egy másik kegyelmi csatorna, amelyre szeretnénk felhívni az olvasó figyelmét, a dolgok szívéhez közel eső szellemi dimenzióba emel minket. Ez a guru vagy szellemi vezető funkciója. Ő az, aki beavatja az embert abba az ösvénybe, mely a magasabb tudatszinteken keresztül egészen a megvilágosodás küszöbéig, e kitűzött céljához oly közeli s attól mégis oly távoli pontig visz, mivel a végső szakasz tiszta misztérium, melynek csak a kegyelem ismeri a nyitját. Bizonyos nagyon sajátos értelemben a spirituális mester nem más, mint a szellem, amely „fú, a hová akar, és annak zúgását hallod, de nem tudod honnan jő és hová megy”.2 Feladata minden meghatározható képesítés nélkül hárul reá. Aki még nem találkozott vele, annak számára a keresés jelenti a fényt; aki már rátalált, azt lehet, hogy oltalmába fogadja, ám az is megtörténhet, hogy minden indok nélkül elutasítja. A mester elégedetlensége a legkeserűbb orvosság, amit az embernek le kell nyelnie. Jelenlétében a tanítványnak úgy kell viselkednie, mintha maga a Buddha állna előtte; a keresztény beavatás, amely a Jézus-ima köré összpontosul, ugyanezt a magatartást követeli meg, csak Krisztus személyére vonatkozóan.

A szanghában a guru képviseli annak esszenciáját; ez még akkor is igaz, amikor maga a mester nem bhikkhu, bár az esetek többségében természetesen ő is az. Marpa, Milarépa híres guruja családos, világi ember volt, akinél nagyobb mestert még nem hordott a föld, mint ahogy Milarépát sem múlta még felül senki tanítványság tekintetében, hogy a legkevesebbet említsük, amit róla mondhatunk. Versei, melyek a tibeti irodalom legszebb gyöngyszemei, minduntalan a guru kegyelmét dicsérik, annak ellenére, hogy Marpa szándékosan (de mindig könyörületettől vezérelve) visszautasította őt. Személyes erőfeszítéseit tekintve Milarépa ehhez képest oly hallatlan kitartásról tesz tanúbizonyságot, hogy az ember azt gondolhatná, egy ilyen kiképzést csak egy tibeti képes elviselni.

Az emberi guruval azonban még nincs vége a történetnek; egy másik, belső gururól is szót kell ejteni, amelynek látható hasonmása a külső mester. Ennek neve az „Értelem”, Szókratész daimónja. Az utóbbi idők nyelvhasználatában e szó sajnos leromlott, pedig szigorúan véve kizárólag azt az intuitív értelmet volna szabad jelölnie, mely minden lény, s legfőképpen az ember szívében benne rejlik. Ez maga az immanens kegyelem, amelyről Krisztus azt mondta: „az Isten országa ti bennetek van”.3 Amikor a külső guru elvégezte munkáját, a belső gurura ruházza át a vezetést, hogy ami még hátra van, azt ő végezze el.

Az Értelem azért válthat meg minket, mert egyedül ez nem szorul bennünk megváltásra, minthogy maga a megvilágosodás képezi annak belső lényegét. A világosságból ered, maga is világosság, és a világosságba vezet vissza. Mélységes zavarodottságunkat énközpontúságunk, az önmagamság hamis érzése okozza, valamint az ennek következtében kialakuló vonakodás attól, hogy elengedjük mindazt, ami valójában soha nem tesz bennünket boldoggá. Ugyanakkor visszatérő kielégületlenségünk is gurunk; mindössze annyit kell tennünk, hogy megkeressük e kielégületlenségek elsődleges okát. Ebben áll a szenvedés pozitív üzenete, amelyben remény is megbújik, s amely nem maradhat örökre észrevétlen. Valójában ugyanezt tanítja a Buddha „Első Nemes Igazsága” is.

Egy rövid időre lépjünk most ki a szenvedés e világából és látogassunk el a kegyelem honába, a kegyelem bőkezű áramának forrásához. A mahájána buddhizmus három kájáról vagy Buddhatestről beszél, de ha valakinek jobban tetszik, nevezhetjük ezeket a megvilágosodás három palotájának is. Ezek sorrendben a lényeget vagy olyanságot, a megvalósultságot vagy gyönyört, valamint a világba való avatárai kivetülést jelölik; szanszkrit nevük dharmakája, szambhógakája és nirmánakája. Itt most elsősorban e harmadik testről kell szólnunk, mivel ez közvetlenül kapcsolódik a kegyelem kérdéséhez és annak a lények között történő megnyilatkozásához.

Fő támpontként egy idézet szolgálhat számunkra, amely egy versben megfogalmazott rövid, ám rendkívül koncentrált tibeti szútrából származik. A szútra címe Hatalmas erejű jókívánság, az idézet pedig a következőképpen szól: „Számtalan millió avatárám fog megjelenni szakadatlan egymásutánban, akik különféle módszereket vetnek majd be az összes lény megtérítésére. Bárcsak részvétteljes imádságom ereje által a három létsík összes eszmélő lénye megszabadulna a hat szanszárai tartózkodási helytől.”

A hagyomány szerint e szútrát Szamantabhadra, az „Egyetemes Jó” Buddhája „nyilatkoztatta ki”; akinek neve elé jelentőségteljesen az ádi – vagyis őseredeti – előtagot szokták illeszteni, ezzel is hangsúlyozva e tulajdonítás lényegbevágó természetét. Az őseredeti valóságról, amelyet e Buddha képvisel, azt szokták mondani, hogy sem a nirvána, sem a szanszára elnevezés nem vonatkoztatható rá, mert ez a minden lehetséges megkülönböztetésen vagy kifejezhetőségen túli tiszta „nem-kettőség” (advaita). Ennek az igazságnak a teljes megértése annyit jelent, mint Buddhává, azaz fölébredetté válni; meg nem értése pedig a szanszárai létformákban való bolyongásnak felel meg, amint ezt a szútra egyértelműen kimondja.

Az emberek mindig is hajlottak arra, hogy az Istenségre mint olyanra saját elképzeléseiket erőltessék rá; ez ellen folytatott lankadatlan küzdelmükben vezették be a buddhista szútrák az „üresség” fogalmát, hogy rámutassanak a pozitív vagy negatív meghatározhatóság teljes hiányára. Innen származik a Buddha egyik jelzője, a Súnjamúrti – magyarul „Ürességformájú” – is, melynek fogalmi ellentmondása megint csak egy olyan igazság hangsúlyozására hivatott, mely kitér minden pozitív kifejtési kísérlet elől.

Amint átlépünk a tulajdonítások területére, és azt mondjuk, hogy az Istenség „ez” vagy „az”, „nem ez” vagy „nem az”, vagy neveket adunk neki, mint amilyen az „egyetemes jó” stb., óhatatlanul a lét birodalmába kerülünk; a fentebb említett részvétteljes jelző ilyenkor a nevek között szinte elsőként adódik. E részvéttől áthatott jelenlét látható jelét fedezhetjük föl az avatárai kinyilatkoztatások áradatában (erre utal a szútrában használt „számtalan millió” kifejezés), valamint a különböző világrendszerekben megjelenő Buddhákban és bódhiszattvákban, akik saját megvilágosodásukkal mutatják az utat a teremtményeknek a megszabadulás felé. Szútránk a következő szavakkal ér véget: „Bárcsak meditációm ereje által a három létsík összes lénye végül együtt, egyként … elérné a buddhaságot!” Ez éppen a kegyelem és annak világbeli működése előtt nyitja meg az utat; ehhez aligha szükséges további magyarázat.

Az elhangzottakhoz talán még a következőket lenne érdemes hozzátenni: míg egyes esetekben, például a kereszténységben az „Isteni Személy” aspektus szemmel láthatóan elhomályosítja az Istenség olyanságát, addig a buddhizmusban, amely ezt a veszélyt gondosan elkerülte, szintén megtalálhatjuk az isteni személyes kifejezését, csak éppen „szétosztó” formában, nevezetesen a Buddhák és bódhiszattvák mennyei szanghájaként vagy társaságaként, melyek közül az első e személyesség statikus oldalát, az utóbbi pedig a dinamikus aspektust, a szanszárába vetülő kegyelmet jelképezi. A tanulmány utolsó részében, ahol a Tiszta Föld tanáról beszélünk majd, visszatérünk e kérdésre.

E magasságokba tett kitérőnk után térjünk most vissza a földre, hogy megvizsgáljuk azt a már említett kegyelmi eszközt, amely talán minden másnál jobban segítette a megvilágosodás emlékezetét életben tartani az emberek között. Ez a Buddha képe a „földet érintő” (bhúmiszparsa) kéztartással. E képet a buddhista világ minden szegletében ismerik és kedvelik; a théraváda és a mahájána egyaránt bámulatos példányokat alkotott belőle. Ha létezik olyan szimbolikus ábrázolás, amelyet méltán illethetünk a „csodálatos” jelzővel, akkor ez az.

Tanulságos annak története is, hogyan született meg az első Buddha-képmás, a buddhizmus ugyanis kezdetben nem hajlott az antropomorf ábrázolásokra, hanem inkább elemi szimbólumokat használt. A legenda szerint több sikertelen kísérletet tettek arra, hogy személyes jegyek alapján, például egy szeretve tisztelt alakként örökítsék meg a Buddha képét. Az ilyen esetekben mindig tetten érhető a látszat és a valóság bizonyos fokú keveredése; innen származik a „faragott képek” tilalma például a judaizmusban és az iszlámban. Ebben az esetben azonban közbeavatkozott a Győzedelmes együttérzése: hajlandó volt engedélyezni magáról egy képet, azzal a kikötéssel, hogy az igazi szimbólum legyen, s ne pusztán külső felületek reprodukciója; e különbségtétel nagyon fontos. Hívei imájának engedve a Buddha mágikusan kivetítette saját alakját, s e kivetített kép szolgált mintaként az első valódi ikonhoz, amelynek célja már nem egy személy tömjénezése volt, utóbbi ugyanis a dolog természetéből fakadóan nem lehet szakrális téma.

Szeretnék itt Titus Burckhardt A szakrális művészet lényegéről című könyvéből idézni, amelyben a szerző egy teljes fejezetet szentel a tradicionális Buddha-rúpának. Miután elmeséli a fenti történetet a művészek tervének meghiúsulásáról és a Buddha-kép mágikus kivetítéséről, a szerző így folytatja:

…a szakrális ikon a Buddha kegyelmének megnyilatkozása, emberfeletti hatalmának kisugárzása… Aki ezt teljesen megértette, annak számára világossá válik, hogy a buddhizmus két oldala, jelesül a karma tana és a buddhista ösvény kegyelmi minősége egymástól elválaszthatatlanok. A világ valódi természetének bemutatása ugyanis a világ meghaladását, a változatlan állapotok kinyilvánítását jelenti… és ez rést nyit a létesülés zárt rendszerén. E nyílás maga a Buddha; minden, ami tőle jön, a bódhi beáramlását hordozza.

A szakrális kép megvilágosodást elősegítő funkcióját aligha lehetne jobban kifejteni.

Mielőtt rátérnénk a kép különféle részleteinek tárgyalására, érdemes felfrissíteni emlékezetünket a Buddha életének egyik epizódjával kapcsolatban, amelyet e sajátos testtartás megörökít. Amint ez mindannyiunk számára ismeretes, a majdani Buddha röviddel megvilágosodása előtt egy hatalmas őserdőbe érkezett nem messze attól a helytől, amit a mai Bihar államban Bódhgajának neveznek. Az erdőben rátalált egy terebélyes pippala fára (Ficus religiosa), amelynek tövénél egy gondosan előkészített ülőhely várt arra, aki majd a világ Világossága lesz; a fa egyértelműen a világtengelyt, vagy ahogy a Teremtés Könyve nevezi, az élet fáját jelképezi. Éppen helyet akart ott foglalni, amikor egyszer csak előtte termett Mára, a kísértő, s kétségbe vonta a gyémánt trónushoz való jogát. „Magam vagyok e világ fejedelme – szólt Mára –, így hát a trón engem illet”. A Bódhiszattva ekkor kinyújtotta jobb kezét és megérintette a földet, minden teremtmény anyját, ily módon szólítva őt fel annak tanúsítására, hogy a trón jog szerint a Buddhát illeti meg, amit a föld meg is tett neki.

E kép klasszikus formájában a Buddhát mindig lótuszon ülve ábrázolja; jelentőségteljes az is, hogy a választás éppen erre a vízinövényre esett, hiszen a hagyományos tanokban a „vizek” mindig a létezést jelképezik a maga hemzsegő lehetőségeivel, vagyis a szanszárát, melynek leküzdéséhez a Buddhának utat kellett mutatnia, nem annak puszta megtagadásával, hanem úgy, hogy megmutatta a valódi természetét. Ami magát az alakot illeti, miközben jobb keze lefelé mutat, hogy – amint a történetben szerepel – megérintse a földet, addig balkeze felfelé hajlik, s a koldulócsészét, a bhikkhuk rendjébe való tartozás jelét tartja. Ahogy a bhikkhu bármilyen adományt elfogad, amit az emberek a csészéjébe hajítanak, s nem kíván se többet, se kevesebbet, hanem ezzel biztosítja napi táplálékát, ugyanúgy kell az embernek elfogadnia az égi kegyelem ingyen adományát. A Buddha-képeken látható két gesztusban az ember szellemi szükségeinek teljes programja összegződik.

A föld felé, vagyis a világ felé, amelyhez létezésünk szerint tartozunk, azember gesztusa aktív: a világgal és annak megannyi kísértésével és nyughatatlanságával szemben mindig ilyen aktív hozzáállásra van szükség. Az ég és annak adományai irányában viszont a szellemi ember passzív; megelégszik azzal, hogy felfogja a kegyelem harmatát, amikor és ahogyan az reá hullik, s ennek segítségével frissíti fel többé-kevésbé lankadó erejét. Ami a tudatlan embert illeti, ő épp a fordítottját teszi: hajlékonynak és alkalmazkodónak mutatkozik a világ felé, miközben mindenféle önkényes feltételeket szab az égi dolgok vonatkozásában, már ha egyáltalán figyelmet szentel nekik. Az igazán éber ember számára még saját karmája is kegyelem és guru egyszerre, nem pusztán a kozmikus törvény által kirótt jutalom vagy megtorlás értelmében, hanem azáltal is, hogy hathatósan és megkerülhetetlenül emlékezteti őt a megvilágosodásra, mint az ember kiáltó szükségletére és vágyainak egyetlen vitathatatlanul értelmes tárgyára. Az ily módon elfogadott karmát, legyen az jó vagy rossz, úgy üdvözölheti az ember, mint ahogy egykor Szávitrí köszöntötte a Halált, amikor az eljött, hogy férjét magával vigye, ám ő lemondásával legyőzte őt. Helyesen szemlélve, a Buddha szentképe mindezt elmondja nekünk. Számunkra ezért ez a par excellence kegyelmi eszköz.

Reményeink szerint az elmondottak kielégítő választ adnak eredeti kérdésünkre: vajon van-e bármilyen szerepe is a buddhizmusban a kegyelemnek. Azonban döntő bizonyítékként hadd álljon itt még egy utolsó példa, amely megmutatja, hogy a kegyelem eszméje akár uralkodó szerepet is játszhat egy tanrendszerben úgy, hogy az ettől még mind formáját, mind pedig lelkületét tekintve buddhista marad. Ez pedig nem más, mint a Tiszta Föld (japánul dzsódo) tana, amely Amitábha Buddha fogadalma köré alakult ki, és amelynek egyedüli gyakorlási eszköze az ő nevének invokációja. Maga a név „mérhetetlen fényt” jelent, és a nyugati égtáj fölött uralkodó Buddhát jelöli, akinek „Buddha-tartománya” szimbolikusan itt, nyugaton található. Futólag említsük itt meg, hogy a buddhizmus iránt vonzalmat érző európaiak a buddhizmus e formáját mindezidáig hajlamosak voltak figyelmen kívül hagyni, pontosan amiatt, hogy nagy hangsúlyt kap benne az itt tarikinek (más erőnek) nevezett kegyelem, és ez túlságosan is emlékezteti őket a kereszténységre, amit már maguk mögött hagyni véltek. A nyugati keresők zöme jóval nagyobb vonzalmat érez a dzsiriki (saját erő) típusú módszerek iránt, melyek a személyes kezdeményezőkészséget és a hősies törekvést állítják előtérbe. Éppen ezért részesítik előnyben a zent (vagy amit annak vélnek), valamint a théravádát, amit egyfajta ultrapuritán, szinte humanista értelemben fognak fel; ezek az emberek bármit megtennének, csak ne kelljen nyomorult, Istentől függő kereszténynek lenniük! Reményeim szerint azonban meg fogom tudni mutatni, hogy e két megközelítési mód, a dzsiriki és a tariki közel sem oly összeegyeztethetetlen egymással, mint ahogy azt egyesek hiszik, továbbá, hogy a hangsúlyeltolódások ellenére a kettő összetartozik és voltaképpen elválaszthatatlan egymástól.

Vegyük először is a zent. Az egyik dolog, amit idegen tisztelői hajlamosak szem elől téveszteni, hogy mindazok, akik a zen hazájában ennek az útnak a követésére éreznek elhivatottságot, már gyermekkoruktól fogva a japán tradíció szigorú szabályai között formálódnak, melyben kiemelt szerepe van a tekintélytiszteletnek, a kifinomult előzékenységnek és számos formális előírás betartásának, arról nem is beszélve, hogy itt a buddhizmus összes alapvető feltétele adott. Emellett nem szabad megfeledkezni a hagyomány sintó elemeiről, egyfelől a természetkultuszról, másfelől a lovagi erények iránti tiszteletről; e két formáló hatás nélkül a japán lélek nem volna az, ami. Ilyen körülmények között válhat valaki alkalmassá arra, hogy szembenézzen mind a zen gyakorlatok szigorúságával, mind pedig a zen ama formabontó elemeivel, melyek olyannyira elbűvölik a korábbi hátterük konvencionális értékei – a másoktól átvett moralitás és a fogalmi közhelyek – ellen lázadni vágyó elméket. Mindezt arányaiban kell látni, ha helyesen akarjuk érteni a dolgokat.

Akik úgy gondolják, hogy a zen tisztán „saját erő”, melybe a legkisebb mértékben sem vegyül „más erő”, azok számára érdemes rámutatni, hogy a kegyelem általunk felsorolt megnyilatkozásai között van legalább egy olyan, amelynek a zenben is egészen kiemelt jelentősége van: a gururól vagy rósiról van szó, aki, minthogy nem azonos a tanítvánnyal, bármit képzelnek is egyesek, szükségszerűen a „más erőt” képviseli. Hogy a zen a személyes erőfeszítésre történő állandó buzdítás ellenére nem zárja ki a tariki elemet, azt egy néhány évvel ezelőtt Angliában járt japán zen tanító is igazolta számomra (ha ez egyáltalán igazolásra szorul). Előadása végén odaléptem hozzá a pulpitusra és megkérdeztem tőle: „mondhatjuk-e a »saját erő« és a »más erő« kapcsán, hogy mindkettő magában foglalja a másikat? Ha az egyiket állítjuk, feltételezhetjük-e a másik rejtett jelenlétét és megfordítva”? „Ez csak természetes – hangzott a válasz –, hiszen ugyanannak az éremnek a két oldaláról van szó. S egyébként is, a zen nem dualista tan, nemde?”

Ugyanezt támasztja alá egy legenda is, amely számos japán festőnek szolgáltatott témát. A történet a zen rettenthetetlen pátriárkájáról, Bódhidharmáról szól, s arról, hogyan szelte át a mester egy szál bambusznádon az óceánt; „óceán” alatt itt is a szanszára értendő, a vizek hagyományos szimbolikája ugyanis szerte a világon erre utal.

Egy alkalommal, amint mesélik, Bódhidharma a tengerpartra ment, hogy átjusson a túlsó partra. Miután nem talált semmilyen csónakot, hirtelen megpillantott egy szál bambusznádat, melyet azon nyomban megragadott és vízre bocsátott; majd vakmerően a törékeny nádszálra lépett, és átvitette vele magát a túlsó partra. Mármost Bódhidharma bölcs volt; tudta, hogy a „saját erő” és a „más erő”, az odaadó szabad akarat és a kegyelem lényegében egy és ugyanaz; hogy a nádszálat hordozónak használta, ezen a tudáson alapul. Nekünk, szemlélőknek azonban arra a szempontra kell felfigyelnünk, hogy Bódhidharma e nádszálat a parton találta; nem ő teremtette és nem is hozta magával. Akkor hát ki volt az, aki e nádat odahelyezte, készen arra, hogy megtalálják? Csakis a „más erő” lehetett az, senki más. A nád kegyelemként érkezett a zen pátriárkához, aki az első lépésben nem is lehetett más, mint passzív; csak miután megkapta, viszonozta ezt aktívan egy helyes kezdeményezéssel és kelt át a szanszára vizein a túlsó partra. Ez is ugyanazokra a tanulságokra mutat rá, mint a Buddha-kép, csak más formában.

A zennel ellentétben a Tiszta Föld tana a kegyelmi út jellegzetes példája; ebből kiindulva rukkoltak elő egyesek azzal a gondolattal, hogy a dzsódo kialakulásában keresztény tanítások is közrejátszhattak, melyeket egy Szíriából érkezett nesztoriánus szekta juttatott volna el Kínába. Még ha járt is volna ilyen szekta Kínában, e hipotézis teljesen tarthatatlan, minthogy a dzsódo minden lényeges vonását tekintve a bölcselet jellegzetesen buddhista formája. A Tiszta Föld tanításának alábbi rövid áttekintése tárgyunk szempontjából kellően világossá teszi annak elméleti alapállását.

Egy Dharmákara nevű bódhiszattva már a megvilágosodásba való belépés küszöbén állt, amikor együttérzéstől indíttatva így szólt magában: „Hogyan léphetnék a nirvánába úgy, hogy a lények végeláthatatlan sokaságát hagyom magam mögött a megszámlálhatatlan újjászületés és szenvedés zsákmányául? Nem hagyom el őket ebben az állapotukban, hanem fogadalmat teszek: soha ne érjem el a megvilágosodást, ha nem tudom őket a legutolsó fűszálig mind megszabadítani!” Dharmákara azonban, amint ez a későbbi magyarázatból kiderül, elérte a megvilágosodást, és most mint Amitábha Buddha uralkodik a nyugati égtájon; ehhez fogadalmát hibátlanul be kell töltenie. Ez azt jelenti, hogy minden szenvedő lény megszabadulhat és meg kell szabadulnia, ha hisz Amitábha fogadalmában és a nevén szólítja őt. E hívás a nembucu képletével, a „hódolat Amitábha Buddhának” (japánul: namu Amida Bucu) mondogatásával történik. A Tiszta Föld hívei a fogadalomba vetett önzetlen bizalommal recitálják e mondókát, amely számukra állandó kegyelmi eszköz és egyben a „más erőnek” való feltétlen önátadásuk jele. Aki valamely törekvésre, érdemre vagy tudásra a „sajátjaként” gondol, abban elkerülhetetlenül felerősödik a ragaszkodás egy képzelt énséghez; ezzel megszegi a megszabadulás első és végső feltételét. Hogyan beszélhet önerőről az, akinek halvány fogalma sincs még arról sem, mit jelent az önmagam?

A Tiszta Föld okfejtése azzal folytatódik, hogy a buddhizmus régebbi korszakaiban az emberek kétségtelenül erősebbek és önállóbbak voltak; képesek voltak a szigorú és fegyelmezett gyakorlásra, és követni tudták a dzsiriki típusú meditációs utakat. Ma már azonban rossz karmánknak köszönhetően a sötét és bűnnel teli későbbi korszakban élünk, ahol az emberek gyöngék, zavarodottak és legfőképpen reménytelenül tehetetlenek. Ha már így áll a dolog, mondja a Tiszta Föld tanítója, legalább fordítsuk javunkra a gyengeségüket; áldozzuk magunkat alázattal Amitábhakegyelmének, és hajoljunk meg fogadalmának hatalma előtt. Ha fogadalmának ereje képes megszabadítani az igazakat, mennyivel inkább igaz ugyanez a bűnösökre, akiknek szüksége sokszorta nagyobb! Vessük ezt össze Krisztus szavaival: „Mert nem az igazakat hivogatni jöttem, hanem a bűnösöket a megtérésre”;4 a két kijelentés következményeiben nem nagyon különbözik egymástól.

Érdemes megjegyezni, hogy Tibetben is létezik egy invokációs módszer, amely sok tekintetben a nembucura emlékeztet. Ez egy hat szótagból álló képletet használ, melynek misztikus jelentéshálója túl összetett ahhoz, hogy itt néhány szóban ismertetni lehetne. Elég annyit tudnunk róla, hogy mani mantrának nevezik, és Avalókitésvara bódhiszattva (tibetiül Csenrézi) nyilatkoztatta ki, aki az égi szanghában az együttérzés megszemélyesítője. Jelen tárgyunk szempontjából fontos észrevennünk, hogy Csenrézi maga is a nyugati Buddha, Amitábha kisugárzása, akinek a fejéből született; e mitológiai összefüggés teszi nyilvánvalóvá a mani és a nembucu közötti rokonságot. Van ugyanakkor kettejük között egy említésre méltó különbség is, nevezetesen, hogy Amitábha kegyelme – mely buddhaságából fakad – „statikus” minőségű, míg Csenrézi részvéte dinamikus. Csenrézi ugyanis bódhiszattva, aki meghatározása szerint a világban tevékenykedik a szenvedő teremtmények segítőjeként. Minden bódhiszattva lényege szerint a kegyelem funkciójának élő megtestesülése.

Mielőtt e tanulmány végére érnénk, szeretnék rámutatni egy olyan esetre, amikor két teljesen más jellegű hagyomány, a buddhizmus és az iszlám között mutatkozik effajta „spirituális egybeesés”, ami nyilvánvalóan nem magyarázható sem átvétellel, sem pedig valamilyen véletlenszerű okkal, hanem a dolgok természetéből fakad.

A Korán nyitó sora a „biszmi-’lláhi ’r-rahmāni ’r-rahími”, amit rendszerint úgy fordítanak: „Isten, a Könyörületes és az Irgalmas nevében”; az arabban a két név közötti kapcsolatot még szorosabbá teszi, hogy közös gyökből származnak. Amint ezt néhány művelt muszlim barátom kifejtette előttem, a két név közötti különbség abban áll, hogy míg az ’r-rahman Isten könyörületességére az isteni lény belső minőségeként utal, addig az ’r-rahim ugyanennek a minőségnek a teremtett világba való kivetülését jelenti. Utóbbi tehát az irgalom dinamikus oldalát fejezi ki, azt a túlcsorduló könyörületet, amely a teremtményekhez többek között a kegyelem formájában érkezik el. Akárcsak a buddhista részvétnek, ennek is dinamikus jellege van: tárgyat kell találnia ahhoz, hogy működésbe léphessen. Nem nehéz belátni, hogy e két név minden lényeges vonásában megfelel Amitábhának és Csenrézinek: ragyogó megerősítés ez egy váratlan helyről!

Ez azonban nem kellene, hogy különösebben meglepjen bennünket, hiszen a megvilágosodás Tiszta Földjén nemdebár minden vallási útnak egybe kell érnie.

____________________________________________

Jegyzetek

  1. János, 3:13.
  2. János, 3:8.
  3. Lukács, 17:21.
  4. Máté, 9:13.