„Emberi lélek,      
képmásod a hullám!      
Emberi sors,      
képmásod a szél!”1

Az előző fejezetben leírtuk az emberi pszichikum Jung szerinti négyes tagozódását, s azt lehet mondani, hogy hasonló tagozódás minden egyes lelki élmény szerkezetében is felismerhető. Az élmény biológiai megfelelője az idegrendszer sajátos aktivitásmintázata, még a percepció esetében is, ahol ezt az aktivitást egy külső ingerlés indukálja. (A „visszatükrözés” balszerencsés metaforája sokáig elfedte a leképezés tevékenységben történő formálódásának jelentőségét). Az élményben mindig a pszichikum és az idegrendszer egészének tevékenysége nyilvánul meg, bár a fogalmi sémák által hordozott reflektáló tudatosság annak csupán egy részét világítja meg. Az élmény e reflektálható és megfogalmazható felszíne nagyrészt az egoitás rétegének felel meg, az élmény nem reflektálható mélyrétegei pedig a tudattalan különböző rétegeibe nyúlnak át. Bár nem reflektálhatók, különleges tudatállapotokban vagy érzelmi megrázkódtatások hatására e rétegek is részben tapasztalhatók, s közelíthetők is olyan tevékenységek (gesztusok, artisztikus műveletek) útján, amelyek a központi tevékenységsémát a perifériás, nyílt viselkedésben közvetlenül kifejezik. Így gyakran tudattalan az élmény személyes érzelmi jelentősége, s szinte mindig az élmény ősmintája, „ideája”, archetipikus magja. Legmélyebb szinten pedig az archetípusok beletagolódnak a lélek totalitását kifejező Selbst archetípusába. A pszichikus élménylehetőségek („lelki tartalmak”) C. G. Jung elképzelése szerint ún. „komplexumokba” szerveződnek, amelyek rendezőelve a komplexum magját, „nukleuszát” képező archetípus. A komplexum elemei nem logikai láncolatban kapcsolódnak össze, habár ez gyakran olybá tűnik; a logikai kapcsolat már a reflektáló ego produktuma, amely a komplexum elemei közötti alapvetően analógiás összefüggést fogalmi szintre transzformálja, fordítja le. Ez magyarázza, hogy ahol a komplexumok a felszíni élményrétegnél mélyebben megmutatkoznak (álom, fantázia, ihletettség, megszállottság), mindig belép a tapasztalásba egy irracionális (racionálisan érthetetlen) mozzanat. A komplexum elemei közötti mélységi kapcsolatot az élményeket hordozó mozgássémák szemléletes-fizikai hasonlósága adja: egy rokon mozdulat, amelynek ősmintája a komplexum magját képező archetípus. A komplexum élményei tulajdonképpen nem mások, mint az archetípus differenciálódott s manifesztált (a világ ingereivel összekapcsolt) megjelenési formái. Az analógiák mélyén mindig kimutatható ez a közös mozdulat, s a komplexumba szövődött lelki tartalmak egymással analógiában vannak. A lelki tartalomnak megfelelő aktivitási séma mélyrétegei pedig az átélt felszíni tartalommal szimbolikus összefüggést mutatnak abban a mély és paradox értelemben, hogy a megnyilvánult a megnyilvánulatlan, a megfogalmazott a kimondhatatlan hordozójává és kifejezőjévé válik. (A szimbólum e jungiánus értelmezése visszatérést jelent a fogalom ősibb értelmezéséhez – σύμβολον = „hitvallás”-t, kultikus lényeget kifejező kép –, s Jung Freud elleni polémiájának egyik sarkalatos pontja éppen Freud kifordított értelmezése, amikor is az elvont-általános lényeget teszi a személyes szintű ösztönkomplexus tartalmainak szimbólumává).

Azt mondhatjuk tehát, hogy a lelki tartalom más tartalmakkal analógiában áll, s mindezek mint szimbólumok magukban hordják az analógiásan egybefüggő élmények közös, személyes, érzelmi-egzisztenciális jelentőségét. Az embernek világában való, mélyen átélt személyes megnyilatkozása pedig mint szimbólum magában hordja és kifejezi az élmény ősmintáját, archetípusát. Végül az archetípus maga is szimbólum, a lélek ősideájának, totalitásának, „isteni” magjának s egyben legsajátosabban emberi lényegének leképeződése és kifejezője. Eme emberi lényegről, Selbst-ideáról az archetípusok mindegyikében meglévő közös mozdulat árulkodik: a numinozitás (hétköznapi tudattal felmérhetetlen lelki energiatöltöttség), a teremtőerő, az autonómia (az ego-komplexum magjában ezt tapasztaljuk individualitásként és egyéni akaratként), a világban és átélésben való megnyilvánulásra törekvés. 

Lelki tartalmaink és élményeink legnagyobb része a világra vonatkozik, a világban átélt tapasztalatokban és tevékenységekben jelenik meg. A kultúra történeti kibontakozása során az emberi élményaktivitás fentebb leírt különböző rétegei egyaránt a világ tárgyaira és eseményeire projektálódtak. Az egokomplexum (a személyes éntudat) kialakulásával párhuzamosan a lélek totalitásának az egóba nem integrálható részei csak fokozatosan hullottak ki a tapasztalásból: elfojtásukhoz az ego még túlságosan differenciálatlan és átjárható volt. Miután a lélek döntő „átfordulása” – a szubjektum és az objektum tapasztalati szétválása – megtörtént (ez az óind tradíció „viparjaja” jelensége), a szubjektum identitásán kívüleső pszichikus realitás énidegenként, ʽέτερος-ként, objektív realitásként jelent meg. Az élmény pszichikus mélyrétegei a tapasztalásban úgy jelentek meg, mint démonok, szellemek és istenek, amelyek a világ észlelt jelenségei mögött „objektíve” jelen vannak. A tapasztalati világ így válhatott a pszichikus ősképek szimbolikus hordozójává, s tette lehetővé, hogy az ókori ember számára valóban „Omnis mundi creatura / quasi liber et pictura2 legyen.

A kultúra fejlődésével és az egostruktúra megerősödésével e projekciók fokozatosan visszavonódtak, s a külvilág megfosztódott szellemi kvalitásaitól. Azonban – amint Jung rámutat – itt valójában nem a kivetített lelki tartalmak énbe történő visszaintegrálásáról van szó, vagyis nem arról, hogy az ember felismerné önmagát, mint a kivetített démonok és istenek teremtőjét és hordozóját, hanem inkább egy percepciós eltompulásról, a szubjektivitás határainak az ego körüli lezáródásáról, aminek következtében megszűnik ugyan a pszichikus mélyrétegek objektív realitásként történő észlelése, de helyette nem pszichikus realitásként látjuk meg azokat, hanem egyáltalán nem tudjuk őket látni – tudattalanná, elfojtottá válnak. Még csak azt sem lehet mondani, hogy a tapasztalás alapvetően projektív jellege megváltozott volna, csupán – amint azt az utolsó fejezetben megmutatjuk – ma az elveszett mélyrétegek helyett inkább fogalmainkat vetítjük a külvilágra.

Az ősi magaskultúrákban a lelki élmény e rétegződése azonban még élő (tapasztalt) valóság lehetett, ha ezt – mint kivetítettet – a teremtett világ rétegződéseként ismerték is fel. Különösen így volt ez a mágikus tradíciókban, amelyek kifejezetten e mélyrétegek manipulálására és birtokba vételére törekedtek. A négyes rétegződés szerinti felosztás meglehetősen általános, bár ezek nem teljesen fedik egymást. Az eltérés abból adódik, hogy egyes rendszerek az archetípus alatti „megnyilvánult világot” nem differenciálják tovább, hanem helyette a Selbst (kivetítve: istenség) ősképet, az élmény legmélyebb magját bontják fel az őskép megnyilvánult és még megnyilvánulatlan (a teremtést önmagában potencialitás formájában tartalmazó) aspektusára. Így a héber kabbala szerinti világrétegek:

  1. Aziluth, az „emanativ” (kisugárzó) teremtés világa. Pszichológiailag megfelel a Selbst megnyilvánulatlan aspektusának, amely magában hordja bármilyen archetípus és tapasztalás potencialitását. A nem teremtett, önmagában nyugvó őslényeg világa, az alkímiai ’Ουρόβορος, amely önmaga szüli s táplálja önmagát, s felöleli az egész világot: innen indul, s ide tér vissza minden, ami létezik.
  2. B'riah, a kreatív (létrehozó) teremtés világa. Pszichológiai megfelelője a Selbst megnyilvánult formája, amely az archetípusokat csíraállapotban, „magként” tartalmazza. Ez az ószövetségi teremtésmítosz kiindulópontja.
  3. I'zirah, a formateremtés világa. Az észlelhető valóság spirituális ősképeinek, az archetípusoknak a világa. E réteg felel meg a platoni ideáknak.
  4. Assijah, a tényvilág teremtésének világa. Egybeesik a világról nyert megfogható, érzéki tapasztalások rétegével.

Az indiai brahmanista-hindu tradíció felosztásában az arúpa-lóka (formaidea nélküli ősképek világa) a 2., a rúpa-lóka (formaideák világa) a 3. szintnek feleltethető meg. A tényvilág szintje előtt azonban még megkülönböztetik az úgynevezett káma-lókát, a vágyvilágot – utalva a tapasztalás mélyrétegének affektív komponensére. A középkori mágikus világképet szintetizáló Nettesheimi Agrippánál elemi, mennyei és szellemi részre tagolódik a világ, a negyedik réteget, a középpontot a világ ősképét jelentő istenség archetípusa adja. De felismerhető a tapasztalati alakzatok e rétegződése a modern okkultizmusban is (amely főleg Rudolf Steiner nyomán honosodott meg): a testek mentális, asztrális, éteri és univerzális síkjainak megkülönböztetésében. A jóga, amely nagyobb súlyt helyezett a tapasztalás szubjektív aspektusára (vagy jobban tudatában volt ennek), a világ felosztása helyett a tudatállapotok rétegződését állította előtérbe: a dzsagrat a normális ébrenléti tudat tapasztalás szintjét, a szvapna a vágyvilágtól az ideák (archetípusok) világáig terjedő tapasztalás szintjét, a szusupti a forma nélküli ősképek csíraállapotáig terjedő tapasztalás szintjét, a turija pedig a Selbst (átman) tapasztalásának univerzális tudatállapotát jelölte. A buddhizmus kialakulásakor e tapasztalási síkok már nem voltak élőek, s az egyes szintek elnevezése is néhol utal rá, hogy e szintek az „eltompult” hétköznapi tapasztalásban miként kerülnek átélésre – alátámasztva a jungi rendszerből vett pszichológiai analógiát: a dzsagrat („születettség”) a személyes lét ébrenléti tudatává alakult, a szvapna („alvás, álom”) az álommal kísért alvás tudatállapotaként jelentkezik, a szusupti az álom nélküli mély alvás és kóma tudatállapota, a turija („negyedik”) pedig hétköznapi körülmények között nem átélhető. Az emberi tudat síkjainak a világ négyes felosztottságával analóg rétegződése azonban a többi tradícióban is tetten érhető – a kabbalában ez nśamah, rūaḥ, naphaś, basar tagozódásként jelentkezik, amely megfelel az ógörög νοῦς, πνεῦμα, ψῦχή, σάρξ felosztásnak. A σῶμα a σάρξ és a ψῦχή együttese volt, a ψῦχή által organizált test, míg az archetipikus isteni szikra a lelket a πνεῦμα-n keresztül érintette meg. A tapasztalás döntő határvonala tehát nem test és lélek, hanem a test-lélek biopszichikus, személyes egzisztenciája és a szellem univerzalitása között húzódott.3

A gyakorlati mágia doktrínái lényegében az emberi élményaktivitás említett mélyrétegeiből indultak ki. E rétegeknek a világra történő projekciója a mágikus világkép döntő összetevője, amely a correspondantia (= „megfelelés”) törvényében fogalmazódik meg: a teremtettség (makrokozmosz) mind struktúrájában, mind tartalmában, mind pedig dinamikájában (mozgásában) megfeleltethető az emberi lélek mikrokozmoszának. A köztudatba átment mágikus tradíciókban e megfelelés nem oksági összefüggést, hanem inkább a jel-jelzett viszonyhoz hasonló egybeesést, analógiát tükröz.4 

Mármost a világnak a lelki élményhez hasonló strukturálódása (amely, hangsúlyozzuk: az archaikus ember számára nem elmélet, hanem tapasztalási mód volt), kézenfekvővé teszi, hogy rétegei hasonló hierarchikus viszonyokat is követnek. Amint Agrippa írja:

„Mivel a világ három – elemi, mennyei és szellemi – részre tagozódik, továbbá mivel az alacsonyabbrendűn mindig a magasabb uralkodik, befogadva annak erőit, úgyhogy maga a Világegyetem Előképe és minden dolgok Teremtője az angyalokon, a mennyei világon, a csillagokon, az elemeken, az állatokon, a növényeken, a fémeken és az ásványokon keresztül saját mindenhatóságának erejét sugározza ki, ránk emberekre, akiknek szolgálatára mindezeket megalkotta, a mágusok semmi lehetetlenséget nem látnak abban, hogy mi magunk ugyanezen a létrán az egyes világokon keresztül magához a világ ősképéhez, minden dolgok Teremtőjéhez és az első Okhoz, amelynek révén minden létesül és elmúlik, felemelkedjünk, és ne csak a nemesebb természeti tárgyakban már meglévő erőket hasznosítsuk, hanem még ezeken kívül fentről is képesek legyünk magunkhoz lehívni újabb erőket. Ezért kutatják a mágusok az elemi világ erőit a természeti dolgok különféle elegyeinek kipróbálásával az orvoslásban és a természetbölcseletben; a mennyei erők kisugárzásán és befolyásán keresztül aztán az asztrológusok szabályai és a matematikusok tanításai alapján összekapcsolják ezt a mennyei erőkkel; majd pedig szent és vallásos szertartások segítségével, a különféle szellemi lényegiségek erejével felfokozzák és megerősítik mindezeket…”

E hierarchikus viszonyból következik, hogy a világban is, miként a lélekben a „magasabb uralkodik az alsóbb felett”, vagyis a kivetített mélyréteg jelenik meg mint a felszíni tényvilág mögötti determináló és energizáló erő. Ha sikerül e mélyrétegek megidézése és befolyásolása, akkor ez a tapasztalás s a világ megnyilvánult formáinak befolyásolását vonja maga után. A mélyrétegek megidézése azon formák és tevékenységek (rítusok) segítségével történhet, amelyek a korábban kifejtett értelemben szimbolizálják azokat.

A mágikus gyakorlatoknak kétféle formája ismeretes; a köznyelv „fehér” és „fekete” mágiaként jelöli ezeket, azonban mivel e kifejezések technikailag mást jelentenek, helyesebb, ha itt a „szakrális” és „gyakorlati” mágia kifejezéseket használjuk. A szakrális mágia – a varázslás autentikus értelmezése – elsődlegesen nem a tényvilág manipulálását célozza, hanem azt, hogy a szimbólumon vagy a rítuson keresztül a mágus megidézze a tapasztalás mögötti archetípust, s azt mint szubjektív tényezőt ragadja meg, önmagát ismerve fel annak kiindulópontjaként és teremtőjeként. A tények manipulálása a mágikus világkép értelmében másodlagos, ami csupán következik eme belső aktusból. Ilymódon az alkímia szakrális értelmezésében az arany fizikai előállítása csupán leképezi, visszatükrözi a kozmikus én felismerésének belső mozdulatát. A mágia gyakorlati értelmezése a belső mozdulatot megkerüli, s a hangsúlyt átteszi a tényvilág befolyásolására. A szimbólum vagy a rítus megidézi az archetípust, amely a kontemplatív lépés hiányában a világra vetítve, mint „démon” jelentkezik. A démon irányítása a megnyilvánulási formáját képező varázsigék, rituális mozgások és formaszimbólumok segítségével történik. Az ilyen „démonomágikus” gyakorlatok állandóan hangoztatott veszélye nem a közhiedelem által vélt „gonosz szándékok szolgálata”, hanem elsősorban az, hogy a mágus nincs tisztában a megidézett erők természetével, lényegileg szubjektív voltával, s olyan mozgásokat indít el – anélkül, hogy ennek tudatában lenne – saját pszichikumában, amelyeket éppen át nem látottságuknál fogva nem képes kézben tartani. Nem véletlen, hogy a démonomágust fenyegető legnagyobb veszélyként nem valamilyen külső katasztrófát, hanem a lelki összeomlást vagy megtébolyodást szokták emlegetni. 

A teljességhez hozzátartozik, hogy a gyakorlati mágia még a démonidézést sem teszi elkerülhetetlenül szükségessé: a szimbólum annak tudatosítása nélkül is magában hordozza az archetípust, így alkalmazása – akár egy természeti törvény – automatikusan is befolyást gyakorol a vele analóg tárgyak körére. A mágikus világkép eme vulgáris lecsapódásán alapul számos babona, vagy például olyan közönséges mágikus gyakorlatok, amelyek egy másik embert reprezentáló tárgyak (viaszszobrok, képek, vagy személyes használati cikkek) manipulálásával kíván az illetőre hatást gyakorolni. A mágikus hitvilág tudat alatt mélyen bennünk élő, archaikus gyökerei ily módon megvilágítják az arckép megörökítésétől való atavisztikus szorongást: a kép mint a személyt a maga teljességében leghívebben reprezentáló analógia kiszolgáltatottá teszi az embert a kép birtoklójának, aki ezáltal korlátlan hatalmat nyer felette.

Az előző fejezetben megkíséreltük tisztázni a fotózás indítékainak mágikus gyökereit, s egy szinten azt az örökkévalóság isteni minősége utáni sóvárgásban tudtuk megragadni. Elemzésünk indításakor rámutattunk ugyanakkor a fotózási megszállottság hatalmi aspektusára is. Míg az örökkévalóság utáni sóvárgás a lélek legbensőbb magjából indul, s a fotózás miértjét általánosságban világítja meg, addig a fotózás tárgyválasztásának indítékai eme hatalmi aspektussal hozhatók összefüggésbe, s megfejtésük kulcsát nem annyira a mágia szakrális, mint inkább gyakorlati értelmezése kínálja. A szakrális emlékezés az archetípus felidézésével és birtokba vételével ad uralmat az őskép megnyilvánulásai fölött; a fotós az emlékezés e meditatív aktusát nem képes végrehajtani, sóvárgása a lelki művelet tárgyiasult, külső leképezésében ölt testet. A fotó azonban, mint kép és tárgy, e külsődleges formájában is magában hordja a leképezett élmény archetípusát, s mint az élmény analógiája, az élmény formakörébe tartozó jelenségek felett mágikus hatalmat biztosít. Természetesen e gyakorlati mágikus funkció alkalmazásakor szó sincs démonidézésről. A fotózás tárgyának szimbolikus háttere a fotósban legfeljebb sejtésszerűen merülhet föl, így valójában a fotó a mágia legöntudatlanabb formájához, a babonához áll közel. Mégis szembeötlően jelzi e mágikus gyökeret a fotó rituális kötelességgé válása azoknál a kiemelt életeseményeknél, amelyek éppen az emberi életre gyakorolt jelentős befolyásuk révén mindig is mágikus-kultikus szertartásokkal voltak körülbástyázva (házasságkötés, gyermek születése, fontos vállalkozások, kitüntetés, ünnep, születésnap, temetés stb.).

A rítus funkciója – amint C. G. Jung megmutatja – az esemény szimbolikus gyökerének, archetípusának megidézése, s az ősképben rejlő teremtő energia transzformálása, felhasználhatóvá tétele a sikerek és célok megvalósulásának biztosítására. A fotózás e funkció betöltésére két okból is különösen alkalmasnak mutatkozik: mint aktus a szimbolikus idézés lelki műveletének közvetlen leképeződése; mint vizuális termék a befolyásolni kívánt esemény legtökéletesebb analógiája, amely a mágikus befolyást időben is megőrizhetővé teszi. Erre a különleges mágikus hatékonyságra utal, hogy bizonyos területeken a fotó minden más kultuszt kiszorítva, teljesen azok helyébe léphet. Egy csoportkép vagy két ember együttesének lefotózása vérszerződésként őrködik szövetségük fölött, amelynek felrúgása esetén a fotó az erekbe hatoló maró nosztalgikus fájdalomként marad meg örök emlékeztetőnek. Vagy például az ideál fényképezése gyakran válik az eszmény megvalósítását szolgáló mágikus praktikává. Munkaeszköz, hangszer, használati cikk fotózása a felszentelés rítusának válhat mágikus helyettesítőjévé. A szimbólumszótárban számos példát találunk e gondolat illusztrálására.

A részaspektusok tisztázása után, a következő fejezetben megkíséreljük a fotózás folyamatának egészét egységében értelmezni. Feltártuk az indíték és a funkció mágikus hátterét; mi sem látszik hát alkalmasabbnak erre, mint magának a mágus archetípusának vizsgálata.


JEGYZETEK

  1.  Johann Wolfgang von Goethe: Szellemek éneke a vizek fölött; Szabó Lőrincz fordítása.
  2.  A világ minden teremtménye mintegy kép és könyv.
  3.  Az ókori alkímiai szövegekben a ψῦχή és a πνεῦμα az itt ismertetettől eltérően, rendszerint egymással felcserélt értelemben volt használatos.
  4.  Meg kell persze mondani, hogy e tradíciók nem a legautentikusabbak. Az óind vagy a tibeti szakrális hagyományból pl. hiányzik a megfelelés törvénye: a külvilág az istenektől egészen a legkézzelfoghatóbb anyagi dolgokig nem az emberi tudat analógiája, hanem egyértelműen annak leképeződése, tükröződése. A tudat „kifordultságának” tanát jól megvilágítja, hogy ma viszont az emberi tudatot véljük a világ tükröződésének, leképeződésének. Míg ma az ősi világlátást véljük illuzionisztikusnak, akkor még a maihoz hasonló tapasztalási élményt tartották májának, tévedésnek.