Ez az írás eredetileg a Kör-levél 46. számában jelent meg, 2008 májusában. Alapjául egy 2007-ben
elhangzott előadásom szolgált. Köszönet Dignágának és Dharmabódhinak, akik az előadást lejegyezték.
Az írás mellett szereplő illusztrációk forrása a pixabay képmegosztó portál (https://pixabay.com),
képek felhasználása a Creative Commons CC0 licenc alapján.
Meditálni jó
A dolgok nem mindig azok, aminek látszanak. Problémáink nagy része hibás látásmódunkból fakad, vagyis abból, hogy téves képünk van a valóságról és önmagunkról; ezt nevezzük nemtudásnak. A szellemi út lényegében nem más, mint ennek a látásmódnak a radikális átalakítása: megtanulni másképp átélni, tapasztalni, látni a dolgokat. Ennek eszközei a meditációs technikák. Ám hibás elképzeléseink sokszor magát a meditációt is téves megvilágításba helyezik. Nyugaton a legtöbben csak intellektuális szinten foglalkoznak a buddhizmussal, s bár részletesen tanulmányozzák annak tanításait, és sokat elmélkednek róla, valójában nem gyakorolják igazán, illetve ha mégis megpróbálják gyakorolni, hamar abbahagyják, megunják, elmegy tőle a kedvük.
E problémák leggyakrabban a meditációról kialakított hibás képünk következményei. A meditációval kapcsolatos helytelen szemlélet lényegében két dologból tevődik össze. Az egyik, hogy a meditációt feladatnak érzékeljük. Úgy gondoljuk, hogy általa valamilyen elvárásnak kell megfelelnünk, s ennek érdekében le kell küzdenünk önmagunk alapvetően másra irányuló hajlamait.
A másik alapvető tévedésünk a meditációval kapcsolatban, hogy azt hisszük, általa elérhetünk vagy megvalósíthatunk valami olyasmit, amivel még nem rendelkezünk. Ezáltal önmagunkon kívül eső, távlati célok irányába fordulunk. E kétféle félreértés következtében praxisunk egy iskola vagy tanfolyam elvégzéséhez kezd hasonlítani. Kialakul bennünk a meggyőződés, hogy ha rendesen elvégezzük a meditációval kapcsolatos feladatokat, akkor a végén, ha nem is oklevelet, de legalább is áldást, elismerést vagy különleges képességeket kaphatunk.
E kétféle hibás attitűd jellegzetes példája annak, amit Csögyam Trungpa „szellemi materializmus”-nak nevez. Ez a kifejezés arra a jelenségre vonatkozik, amikor megszokott világi attitűdjeinket átvisszük a spirituális területre is, és ezzel elrontjuk azt. A spirituális kérdésekből is világi ügyet fabrikálunk. A szellemi materializmus legsúlyosabb következménye, hogy a szellemi út is épp úgy csődbe jut, mint ahogy a világi dolgainkat sem tudjuk világi attitűdjeinkkel megnyugtatóan rendezni.
Ezért érdemes mielőbb alapos, saját meditációs praxisunkra is kiterjedő önvizsgálatot tartanunk. Addig nem lesz részünk igazi meditációban, amíg rá nem jövünk, hogy meditálni öröm, vagyis kifejezetten jó érzés. Meditációban az ember alapvetően pozitív dolgokat él át, bár ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy mindig kellemes! Meditációban sokszor szembesülünk például olyan tulajdonságainkkal, amelyeket nem szeretünk önmagunkban, s éppen ezért a mindennapokban ritkán értékelünk reálisan. Máskor érzelmileg megrázó fölismerések és élmények kerülhetnek felszínre a tudatunkban. Az ilyesfajta élmények sokszor kellemetlenek, de valamilyen értelemben mégis tovább segítenek bennünket. Ha például szembesülünk önmagunk egy nem kívánt tulajdonságával, akkor ezen a fölismerésen keresztül módunk nyílik arra, hogy megtanuljuk elfogadni magunkat. Ez bővíti a megértésünket és a mások iráti együttérzésünket, így kellemetlensége ellenére is pozitív a kicsengése.
A meditációban fellépő ilyesfajta krízisek mindazonáltal inkább a gyakorlás kezdeti szakaszára jellemzőek. Később, amikor megtanuljuk a meditáció lényegét képező passzív attitűdöt – úgy benne lenni egy helyzetben, hogy az aktivitásról átkapcsolunk a megismerésre, befogadásra, tükrözésre –, lassan elkezdjük fölfedezni, hogy ebben rengeteg kifejezetten boldog és örömteli érzés rejlik, melyek igazi kielégülést adnak az embernek. Amikor ezek elkezdenek kibontakozni, már nem szívesen cserélnénk fel a meditáció örömét a közönséges, világi gyönyörökre, amelyek mindig zaklatottsággal, szétszórtsággal, kibillentségel járnak. Ahogy a Don Giovanniban a szobor mondja: aki egyszer az angyalok eledelét kóstolta, annak nem fűlik többé a foga világi lakomához.
Amint megismerjük ezt az
örömöt, nem kell többé erőlködnünk. Valójában addig sem kellene, mert épp az erőlködés az egyik legnagyobb akadálya annak, hogy megismerjük a meditáció örömét. Erőlködés helyett egyszerűen csak legyünk benne a helyzetben, és fedezzük fel, hogy mit élünk át benne. Tudatosítsuk, hogy a meditáció nem arra való, hogy valamit elérjünk vele, hanem önmagáért van. Nem azért meditálunk, hogy megvalósítsuk a megvilágosodást vagy bármi mást, hanem azért, mert meditálni jó. Jó önmagunknak és jó másoknak is, mert általa olyan irányban változunk, ami másokra is kedvező hatású.
Mindenki szeret játszani. A játékaink ugyan idővel megváltoznak, s felnőtt korunkban más játékokat játszunk, mint gyermekkorunkban, de a játék egész életünket végigkíséri. Márpedig játék közben sem kérdezzük meg soha, hogy mi ennek az értelme, mit akarunk általa elérni. A játék szinte az egyetlen dolog, amivel a hétköznapi életben nem akarunk semmit elérni. Ettől olyan jó játszani. Ugyanígy meditálni is akkor jó, ha ugyanezzel a hozzáállással tudunk részt venni benne; ha megértjük, hogy ez is egyfajta játék. Ez egyébként nem azt jelenti, hogy azt csinálunk, amit akarunk, mert ennek is, mint minden játéknak, megvannak a maga szabályai. A meditációban is meg van szabva, hogyan kell leülni, mit kell vizualizálni vagy énekelni, mire kell odafigyelni.
Sokan azt állítják, azért nem meditálnak, mert nincs rá idejük. Ez a kijelentés azonban valójában azt takarja, hogy nincs hozzá kedvük. Időnk ugyanis arra van, amire szakítunk. Általában úgy érzékeljük, mintha az időnket más emberek vagy a körülmények osztanák be helyettünk, s önmagunkat szívesen képzeljük el a rohanó áradatban ide-oda hánykódó faforgácsként. Ez azonban hazugság: amikor így látjuk, egyszerűen szemérmetlenül hazudunk magunknak. Az időnket valójában mi magunk osztjuk be. (Egyébként ha tényleg mások osztanák be az időnket, meg is érdemelnénk a sorsunkat).
Vizsgáljuk hát meg, miért nincs kedvünk meditálni. Ha motivációs problémánk van a gyakorlással kapcsolatban, tegyük fel magunknak a kérdést: „Vajon tényleg a gyakorlás kedvéért végzem a gyakorlatokat, vagy még mindig reménykedem valamiben, még mindig mást keresek?” Amíg ugyanis valami mást keresünk, addig a gyakorlást igazából el sem kezdtük. Hiába ülünk keresztbetett lábakkal és összeszorított fogakkal, hiába küszködünk a fájó izületeinkkel. Az utóbbihoz hasonló tünetek egyébként nem arra figyelmeztetnek bennünket, hogy meditálni rossz, hanem azt jelzik számunkra, hogy nagyon merevek és görcsösek vagyunk. Ilyenkor érdemes megvizsgálni, hogy miben reménykedünk, hol járnak a gondolataink, miért nem a meditációval vagyunk elfoglalva?
Mindig gyanakodjunk magunkra
Ha valaki buddhistának vagy jóginak tartja magát, az első dolog, amit meg kell tanulnia, hogy állandóan gyanakodjon. Jóginak lenni egyfajta paranoiás állapot. Csupán a klinikai esetektől eltérően nekünk nem másokra, hanem önmagunkra kell gyanakodnunk. Folyamatosan vizsgálnunk kell, hogyan csapjuk be saját magunkat?
Fiatalabb koromban sokat voltam elmebetegek között, és megfigyeltem, hogy minden elmebetegnek van valamennyi igazsága, ezért tudnak olyan rendkívül meggyőzőek lenni. Különösen igaz ez a paranoiás betegekre, akik gyakran bámulatosan intelligensek. Bár magam is széleskörű tapasztalatokkal rendelkeztem, sokszor átéltem, hogy ha leültem egy órára beszélgetni egy üldözési mániában szenvedő beteggel, úgy jöttem ki a szobából, hogy csaknem elhittem, amiket mondott. Felmerült bennem, hogy ezt az embert talán tényleg üldözik. A sok-sok apró jelet és a köztük lévő összefüggéseket ugyanis a beteg koherens, logikus és egybefüggő rendszerré gyúrta össze. Az ilyen beszélgetések után mindig szükségem volt egy kis időre ahhoz, hogy kiszellőztessem a fejem, és visszajöjjek a realitásba.
A paranoia bizonyos fokig ragályos, olykor egyenesen átütő erejű. Emiatt sokszor nehéz szétválasztani a klinikai paranoiát a politikai paranoiától. A politikában is gyakran működnek paranoid mechanizmusok, azonban mivel ezeket általában hatalmi pozícióban lévő emberek gerjesztik, nem lehet őket orvosi felügyelet alá helyezni, vagy elemebetegnek minősíteni. Ragályos befolyásuk akadálytalanul terjed, s akár egy egész társadalmat is megfertőzhet. Ráadásul a politikában tényleges harc folyik a a hatalomért, tehát a politikai ellenfelek valóban szervezkednek egymás ellen. Emiatt sokszor szinte lehetetlen meghatározni, hol húzódnak a szubjektív és az objektív realitás határai. Lényegében azonban minden paranoiának, még a klinikai eseteknek is van valamilyen igazságmagva, csak ezt a betegek eltúlozzák, vagy olyan értelmezési összefüggésbe helyezik, ahol már nem állja meg a helyét.
Saját hétköznapi észleléseinkkel pontosan ugyanez a helyzet, s ezért kell a spirituális úton önmagunkkal szemben egyfajta ellenparanoiát kifejlesztenünk. Minden észlelésünknek és tapasztalásunknak van valami igazságmagva. Pontosan ezért olyan meggyőző mindaz, amit ezekről képzelünk. Ahogy azonban ezt az igazságmagot értelmezzük, s mindenféle elméleteket építünk köré, melyekre egész életszemléletünket alapozzuk, általában elrugaszkodunk a valóság talajától.
Amit a buddhizmusban „nem tudás”-nak vagy „hamistudat”-nak nevezünk, ugyancsak effajta szubjektív paranoia – egy olyan téveszme, amelyben valamennyien szenvedünk. Van egy koherens fogalmi elképzelésünk saját magunkról és az életről; van egy elgondolásunk arról, hogy mi a helyes és mi a helytelen – ezt nevezi a Buddha implicit személyiségelméletnek. Az „implicit” jelző azt jelenti, hogy rejtett: nem filozófiai szinten kidolgozott elméletről van szó, hanem egy olyan elvi sémáról, ami alapján élünk és tájékozódunk.
Olykor még hallucinációink is vannak, vagyis olyasmit is érzékelünk, ami valójában nem létezik. Ennek legszembeötlőbb példája az, amit én-nek érzünk. Az implicit személyiségelmélet egy elképzelés arra vonatkozóan, hogy kik vagyunk, mi a dolgunk, milyen tulajdonságokkal rendelkezünk, és így tovább. Ennek az elképzelésnek a magvát azonban egy megfoghatatlan, mégis közvetlenül jelenlévő érzés képezi, az én érzete. Ez az én-érzet csupán egyfajta hallucináció, melynek nincs valóságos alapja. A gondolatok és érzelmek tapasztalása nem hallucináció ugyan, azonban a hallucinált én-érzet miatt ezeket is tévesen értelmezzük.
Az én fiktív jellegét könnyen leleplezhetjük, ha megfigyeljük, milyen gyorsan váltogatja a fókuszát. Ha például valaki elkezdené a testünket verni, azonnal úgy éreznénk, hogy „én a test vagyok”; ha azonban a saját testünkre megfigyelőként tekintünk, akkor az én-t már nem a testnek érezzük, hanem egy azon kívül lévő szemlélőként érzékeljük. A kettő közül vajon melyik az igazi én? S ki az, aki a második esetben figyel?
A személyiség a Buddha leírása szerint öt halmazatból vagy jelenségcsoportból (szkandha) áll össze. Ezek mindegyikét érezhetjük én-nek, és mindegyik esetében lehetnek olyan helyzetek, amikor az én-től teljesen idegennek látszanak. Ez sokszor szinte csak attitűd kérdése. Több más elmélkedés is létezik, amelyek segítségével rádöbbenhetünk arra, hogy ezeknek a halmazatoknak egyike sem lehet ténylegesen az én.
A buddhizmus egyik fő meditációs módszere, az ún. vipasszaná lényegében nem más, mint az én hosszú időn át végzett, következetes keresének technikája, melynek nyomán az ember mindig arra az eredményre jut, hogy nem találja sehol. Ennek nyomán megtörténhet, hogy a meditáló egyszer csak átlát saját hallucinációján, és rádöbben, hogy én-jét azért nem találja, mert nincs is. Ha az én-ünket igazán egzaktul vizsgáljuk, mindig csak azt tudjuk megállapítani, hogy kik nem vagyunk, de magát az én-t pozitív értelemben nem tudjuk tapasztalatilag meghatározni.
Az én érzetén kívül sok más olyan észlelésünk is van, ami tisztán hallucináció. A kórlélektan osztályozási rendszerében ezek csupán azért nem szerepelnek, mert szinte minden ember szenved tőlük. Az orvostudomány, s ezen belül a pszichiátria főként statisztikai alapon dolgozik, tehát csak azt tekinti betegségnek, ami a népességben viszonylag ritkán fordul elő.
Így például nyilvánvalóan egészségesnek tekintjük, ha valakinek öt lábujja van. A sámánoknál viszont előfeltétel volt, hogy valamelyik szervükből az átlagosnál több legyen, esetükben tehát előfordulhat a hat lábujj. A sámán azonban bizonyos szempontból normálisabb, mint az átlagember. Nem lehetséges akkor, hogy a hat lábujj egészségesebb? Mivel a többségnek öt van, mégis ezt tekintjük normálisnak.
A spirituális értékrendet azonban nem lehet statisztikai alapokra helyezni. Nem lehet például azt mondani, hogy ha mindenki lop, akkor az a normális. Hasonlóképpen, ha egy téveszmében mindenki szenved, attól ez még nem lesz normális. Orvosilag talán igen, de spirituális szempontból soha.
A jóginak tehát egyfajta ellenparanoiát kell kifejlesztenie önmagával szemben: mindig gyanakodnia kell, hogy „Vajon amit most látok, hiszek, gondolok, az biztosan úgy van? Nem csak ámítom magamat?” A Buddha kifejezetten szorgalmazza a kritikai attitűdöt, csupán ezt gyakran félreértjük: másokat kritizálunk, önigazolást keresve. A helyes szemlélet valójában azt jelenti, hogy önmagunkkal szemben legyünk kritikusak és gyanakvók.
Nemes elkülönülés
A jógi másik fontos tulajdonsága, hogy nem úszik együtt az árral, hanem bizonyos értelemben elkülönül a tömegtől, és nem enged annak a lélektani nyomásnak, hogy a véleményével elszigetelődik vagy magára marad. A szellemi materializmus egyik tulajdonsága, hogy mindent félremagyaráz és az ellenkezőjébe fordít. Így manapság a jógi nemes elkülönülését is össze szokták téveszteni a részvétlenséggel. Sok egzaltált vagy magának való meditáló kivonul a társadalomból, és nem kommunikál a többiekkel. Nemes elkülönülés alatt azonban nem erről a fajta magányról van szó. Egy igazi jógi nem részvétlen, és ebben az értelemben nem is magányos.
A jógi szereti az embereket, közöttük él, és segít nekik, de nem engedi, hogy az ítélőképességét alacsony szinvonalú, hamis szemléletmódok és ideológiák félrevezessék. Épp ellenkezőleg: nem erőszakosan ugyan, hanem türelmesen és a megfelelő ügyes módszereket alkalmazva, de ő fejt ki a környezetében olyan hatást, amellyel felébreszti a többi lényt, s megtanítja őket a valóságnak megfelelő látásmódra és viselkedésre.
A Buddha egyik jellemzője, hogy „a megszelidítendő emberek páratlan nevelője, istenek és emberek tanítója” (anuttaro purisadamma-sàrathì satthà deva-manussànaã). Nem korbáccsal szelidít, mint a cirkuszi idomár, hanem saját szelídségével. Ott él az emberek között, és személyes példáján keresztül jelenvalóvá és vonzóvá teszi a helyes attitűdöt és látásmódot. A jógi ebben az értelemben nem társadalmon kívüli. Bizonyos speciális gyakorlatokhoz természetesen ki kell vonulnunk az erdőbe, vagy legalább is vissza kell húzódnunk a szobánk mélyére. Ez részben azokra a gyakorlatokra vonatkozik, amelyek nyugodt és zavartalan környezetet igényelnek, részben pedig olyan módszerekre, amelyek a közönséges emberek számára érthetetlenek, s ezért megütközést válthatnának ki. A jóginak azonban, miután a szeretet az egyik fő motivációja, alapvetően nem célja, hogy társadalmon kívülivé váljon.
Olyan értelemben viszont el kell különülnünk az emberektől, hogy ne befolyásoljon bennünket semmi közönséges. Ebben az értelemben a bódhiszattva királyhoz hasonlít, ezért is visel koronát. Nem politikai értelemben király, s nem a hatalomvágyát törekszik kiélni, hanem bizonyos szolgálatot végez. A bódhiszattva elsősorban azért visel koronát, mert úgy vesz részt saját tudati világában, mint egy jó uralkodó, aki azon fáradozik, hogy az ott élő lényeknek jobb legyen. S miközben ezen fáradozik, tisztában van azzal, hogy mint király, ő a mértékadó, s ő képviseli a mértéket. Márpedig egy jó uralkodó nem süllyesztheti a mértéket a tömegek izléséhez vagy gondolkodásához.
A demokrácia legnagyobb csapdája, hogy itt a politikus a tömegtől függ, és nem képviselhet olyan értékrendet, ami lényegesen magasabban állna a tömegek ízlésénél vagy gondolkodásmódjánál. Utóbbi esetben ugyanis nem választanák újra. Sok politikai elemző ezt ma már elég világosan látja. Ezért olyan rendkívül nehéz a modern nyugati életben megváltoztatni a társadalmi gyakorlatot mindaddig, amíg komoly katasztrófák be nem következnek. Nincs olyan politikus, aki vállalná ezek ódiumát.
Ezért olyan kilátástalan a helyzet például a fenyegető környezeti katasztrófa ügyében. Nincs senki, aki felvállalja azokat az intézkedéseket, amelyekre szükség lenne, köztük a fogyasztás radikális csökkentését. A nyugati világban már az is felzúdulást és kétségbeesést vált ki, ha egy évben az életszínvonal mondjuk 4-5 %-kal csökken, vagyis nagyjából eléri az egy évvel korábbi szintet. Sőt, már a megszokott növekedés elmaradása is elég ahhoz, hogy az emberek az utcákra vonuljanak és barrikádokat építsenek. Miután száz éve idomítanak bennünket a fogyasztásra, nincs többé olyan politikai erő, amely el tudna fogadtatni a tömegekkel egy egészen másfajta értékrendet és szemléletmódot, például egy olyat, amelyik a szerénységet és lemondást, a belső értékeket helyezné előtérbe.
Egy király, aki abszolút hatalom volt, meg tudta tenni azt, hogy magasabb értékrendet képviseljen. Ezért ábrázolják a bódhiszattvát királyi koronával, s nem pedig államfői jelvényel. A bódhiszattva nem kívülálló, hanem nagyon is belül van, voltaképpen ő áll saját tudati világa középpontjában. Az ő felelőssége, hogy az egészet megjavítsa. Ezért nem hagyhatja magát eltántorítani, még akkor sem, ha egyedül marad. Bár egy bódhiszattva sohasem magányos igazán, egyedül maradhat abban az értelemben, hogy nem kap támogatást céljaihoz, és azokat egyedül kell végrehajtania.
Magányról azonban az ő esetében mégsem beszélhetünk, akkor sem, ha nem vegyül el, s nem vágyik az akol melegére. Sok embert a magánytól való félelem tart a konvenció rabságában. A bódhiszattva azonban nem magányos, mert nincs egy olyan erős én-érzete, ami elkülönítené őt másoktól. A magány végső soron ugyanolyan illúzió, mint a társaságban való létezés. Mindkettő az én-tudatból táplálkozik, mely önmagát egyik esetben egy viszonyban, a másik esetben pedig e viszonyon kívül definiálja.
A spirituális út magasabb fokán a magány kérdése fel sem vetődik többé. Ez a magány problémájának igazi megoldása. Minden más út hamis, éljünk akár egyedül, akár kapcsolatban. Normális kapcsolatokat is csak akkor tudunk kiépíteni, ha eljutottunk erre a szintre, hiszen hétköznapi kapcsolatainkat is az ego rontja el azáltal, hogy egy képzelt, nem valóságos térbe helyezi át azokat, és hazugságokkal itatja át őket, ugyanúgy, mint saját egyéni életét és én-képét is. Nyilvánvaló, hogy egy ilyen élet előbb-utóbb összeomlik, legkésőbb a halállal, de legtöbbször már jóval az előtt.
Képzelt gyönyör, virtuális szenvedés
Mindaz, amit megállapítottunk a meditációval és egyéb dolgokkal kapcsolatban, igaz a szenvedésre is. A szenvedés természetét illetően is tele vagyunk tévedésekkel, hamis elképzelésekkel. Ráadásul a szenvedés nem abszolút kategória, hanem egy ellentétpár egyik oldala, melynek párja a gyönyör, az élvezet vagy a boldogság. Utóbbiakkal kapcsolatban is sokat áltatjuk magunkat.
Vegyük például a szenvedés egyik legsúlyosabb aspektusát, a halált. Még a halált is nézhetnénk egészen másképpen, mint aminek látszik. Láthatnánk éppenséggel életnek is, hiszen az elöregedett formák felbomlása az élet megújulásának előfeltétele. A testi lét korlátainak lehullása spirituális szempontból talán életünk legkiemelkedőbb pillanata. Nem beszélve arról, mennyivel bölcsebben és tartalmasabban töltenénk el időnket, ha életünk végességének folyton tudatában lennénk. Ha képesek volnánk így szemlélni a halált, akkor legnagyobb ellenségünkből akár a legjobb barátunkká is válhatna. Sok minden fordítva van tehát még a halál esetében is, mint ahogy érzékeljük, és ezt csak azért nem vesszük észre, mert elnyomtuk magunkban a halál kérdését. Csak előítéleteink vannak vele kapcsolatban, ráhúzunk néhány sémát, és ezekkel meg is elégszünk, nem hatolunk a dolog mélyére.
Ugyanez igaz általában a szenvedés és az öröm kérdéskörével kapcsolatban is. Az egyik alapvető illúziónk, hogy azt hisszük: az életben az a dolgunk, hogy jól érezzük magunkat, a szenvedés pedig kizárólag rossz, amit el kell kerülnünk és ki kell zárnunk.
Ez az elképzelés egy nagyon súlyos betegség, amely az egész emberiséget sújtja – nem orvosi, hanem spirituális értelemben. Egyfajta kényszerneurózis, ami olyan, mint a börtön, mert teljesen megfoszt bennünket a szabad mozgás képességétől. E téveszme, mely szerint jól kell éreznünk magunkat, iszonyú energiákat köt le, melyek értelmetlen dolgokra fecsérlődnek, s lényegében az egész életünket elvesztegetjük emiatt.
Ha valakinek az a kényszerneurózisa, hogy naponta több százszor kezet kell mosnia, ez rögtön feltűnik számunkra, és mindenki betegesnek tartja. Figyeljük azonban meg saját magunkat, vajon hányszor gondolunk egy nap arra, hogy „Jól kell éreznem magamat”, és mennyi mindent meg is teszünk ezért!
A legkülönösebb az egészben az, hogy miközben ennyire középponti kérdést csinálunk ebből, többnyire nem érezzük igazán jól magunkat. Ha azonban elkezd lazulni bennünk ez a kényszerneurózis, észrevehetjük, hogy akár jól is lehetnénk. Valamikor, még az 1980-as évek elején a Lipótmezőn dolgoztam. Történt egyszer, hogy a büfében felejtettem a pénztárcámat, amiben ott lapult három havi fizetésem, körülbelül tízezer Ft, ami bizony akkoriban elég nagy pénz volt. Abból akartam új életet kezdeni. Mire észrevettem és visszamentem, természetesen a pénz már eltűnt, nem is lett meg soha. Ennek ellenére az esemény nem zavart meg különösebben, továbbra is vidám és jókedvű voltam. Ezen sokan megütköztek a munkatársaim közül: nem értették, hogy lehetek ilyen bornírt. Egy rakás pénzt elvesztettem, és közben mégis jól érzem magam. Végül is azonban, miért ne éreztem volna jól magam? Csak a pénzt vitték el, az ujjaimat és a fülemet meghagyták. Amikor veszteség ér bennünket, nézhetnénk onnan is a dolgot, hogy mit nem veszítettünk el.
A szenvedés legtöbbször csak nézőpont és értelmezés kérdése. Sok dologtól nem azért szenvedünk, mintha tényleges okunk lenne erre, hanem egyszerűen azért, mert az ennek megfelelő értelmezési sémát választjuk. S még ha van is reális okunk a szenvedésre, legalább annyi okot lehetne találni, ami miatt nem kellene, hogy szenvedjünk.
Az, hogy az ember rosszul érzi magát, nem egy objektív helyzet. A kényszerneurózisunkkal, mely szerint állandóan jól kellene éreznünk magunkat, nem az a probléma, hogy jó közérzetre törekszik, hanem az, hogy ezt számtalan feltétel teljesüléséhez köti. S ha e feltételek közül akár csak egy is hiányzik – márpedig leggyakrabban ez a helyzet –, akkor szenvedésre ítéljük saját magunkat.
Vannak igazi és vannak virtuális szenvedések. Virtuális szenvedés az, amit saját magunknak okozunk azáltal, hogy úgy értelmezzük a helyzeteket, mintha azoknak másképp kellene lenniük, mint ahogy vannak. Miután az élet az ilyen elvárásokat nem szokta teljesíteni, frusztrálva érezzük magunkat. Nem azért, mintha tényleg rossz dolgunk volna, hanem mert mi magunk bizonyos feltételek meglétét vagy hiányát rossznak tekintjük. E sajátos kényszerneurózis következtében szinte az egész életünket azzal töltjük, hogy létrehozzuk azokat a feltételeket, amelyek elképzeléseink szerint a jóllétünkhöz kellenének.
Valójában nagyon kevés igazi szenvedés van. Megkockáztatom – bár ezt nehéz belátni, mert a testünk a ragaszkodásunk egyik fő tárgya, és a komfort érzésünkhöz bizonyos testi feltételek nagyon alapvetőek –, hogy még a legtöbb testi szenvedés sem abszolút, hanem ez is nagyrészt értelmezés kérdése. Például általában szenvedésnek érezzük, ha hideg vízben kell zuhanyoznunk. Ha a szállodában elfogyott a melegvíz, máris rosszul érezzük magunkat, mert van egy olyan elgondolásunk, hogy a civilizált ember meleg vízben fürdik. Pedig azt figyeltem meg, hogy először ugyan kellemetlen a hideg víz, de ha hozzászokunk, akkor sokkal frissebbé válunk tőle, és az energiáinkat sokkal inkább felpezsdíti, mint ha órákig meleg vízzel locsolgatjuk magunkat.
E példa csak része annak az általánosabb értelmezési sémának, mely szerint a testi kényelem a jó közérzet elengedhetetlen feltétele. Pedig ez valójában teljesen megszokás és értelmezés kérdése. Ha elengednénk a kényelemre törekvés rögeszméjét, észrevehetnénk, hogy sok mindentől, ami kényelmetlen, valójában jobban érezzük magunkat, például frissebb és tisztább lesz tőle a tudatunk. Márpedig létezhet-e a tiszta tudatnál jobb érzés?
A középkorban voltak olyan vallási fanatikusok, akik – miközben zsoltárokat énekeltek –, véresre korbácsolták magukat. Ezt sokáig betegesnek, torzhajtásnak tartottam, de ma már el tudom képzelni, hogy megfelelő értelmezéssel és vallási gyakorlatokkal összekapcsolva még a komoly testi fájdalom is át tud változni emelkedett, eksztatikus gyönyörré. Mindenesetre a testi fájdalom megélése is nagyon sokféle lehet attól függően, hogy milyen értelmezések vagy belső kényszerek kapcsolódnak hozzá.
Ha valaki kitartóan gyakorol, néhány hónap múltán észre fogja venni, hogy a meditációs pózban jelentkező lábfájás és hátfájás mennyire szubjektív. Míg a kezdők a hosszasabb ülő meditációt gyakran kibírhatatlan gyötrelemnek érzik, néhány hónap után az egész egyszer csak feloldódik, és a kellemetlen testi tüneteket legfeljebb annyira érezzük, mintha egy légy mászkálna rajtunk. Mindebből megérthetjük, hogy bár a testi függőségeink nagyon mélyen gyökereznek, még ezen a területen sem minden szenvedés, ami annak látszik.
A betegség a gyógyulás lehetősége
A szenvedések között általában a betegséget tartjuk az egyik legsúlyosabbnak. Ám amikor néhány éve egyszer súlyosan megbetegedtem, még ebben is elbizonytalanodtam. Olyan magas lázam volt, hogy még az ágyból sem bírtam felkelni, mégis sikerült pozitívan átélnem a helyzetet azáltal, hogy ebben az állapotban nagyon érdekes tapasztalatokra tettem szert. Ma már nem örülnék annak, ha ez a tapasztalat kimaradt volna az életemből.
A halálhoz hasonlóan a betegség sem feltétlenül szenvedés. Nézetem szerint a legtöbb betegség nem más, mint természetes gyógyulási folyamat. A betegség valójában segíteni próbál rajtunk, ebben az értelemben a halál után ő a második legjobb barátunk. Olyankor áll mellénk, amikor az életünk valamely fontos területen zsákutcába került, és más már nem tud segíteni rajtunk. Ekkor jön a betegség, hogy segítő kezet nyújtson. Más kérdés, hogy a vakságunk miatt legtöbbször nem fogadjuk ezt el, s a betegség ettől válik szenvedéssé. Pedig ha megértenénk a természet nyújtotta segítő kezet, együttműködnénk vele, és hagynánk, hogy vezessen bennünket, akkor e betegségnél is súlyosabb állapotunkból tényleg meg tudna minket gyógyítani.
Ha nem tudjuk ezt a segítséget elfogadni, a betegség természetesen meg is ölhet bennünket. Valójában azonban ilyenkor sem a betegség az, ami pusztít, hanem a saját nemtudásunk és kényszerneurózisunk. Olykor előfordul, hogy gyógyíthatatlannak vélt betegségből, például rákból is felgyógyulnak emberek, ha megértik, hogy a betegség mit akar tőlük, milyen irányban kívánja vezetni őket. Ilyenkor nemcsak a betegségből, hanem az azt megelőző életükből is felépültek, mert az igazi betegség az életmód volt, amit addig egészségnek hittek.
Sokszor homlokegyenest ellenkezőképpen látjuk a dolgokat. Azt gondoljuk, hogy az egészséges állapotunk maradéktalanul jó, élvezetes és gyönyörteli. Holott valójában az az igazi betegség és szenvedés, amit az úgynevezett egészséges állapotunkban élünk, csak ezt nem vesszük észre, sőt gyakran még élvezzük is. Mindezek alapján érthető, hogy még a betegséget sem lehet egyértelműen szenvedésnek tekinteni.
Az igazi szenvedés morális természetű
A fenti példákból kiderült, hogy sok minden, amit a legnagyobb szenvedésnek tartunk, egyáltalán nem kellene, hogy az legyen. De hát akkor mi is a szenvedés? Elveszíteni azt, amire vágyunk? Hiszen igazából nem is volt soha a miénk, miért volna ez szenvedés? Talán az volna a normális és egészséges, ha a dolgokat, amelyekhez ragaszkodunk, örökre megtarthatnánk? Ha mindig csak gyűjtögetnénk és gyarapodnánk? Vagy az volna a normális, ha sohasem kellene akadályozó körülmények között élnünk, s kellemetlenségeket tapasztalnunk? Hisz’ semmiből sem tanulunk olyan hatásosan, mint a kudarcokból és a kellemetlen körülményekből. Ha nem lennénk összezárva kellemetlen körülményekkel és emberekkel, bizony gyorsan eltespednénk. Az életünk során átélt rengeteg kellemetlenségnek és konfliktusnak köszönhetjük, hogy képességek, érettség és tudatosság tekintetében elértük azt a szintet, ahol tartunk.
Végül is ha a halál a barátunk, a betegség segítőnk, a veszteségek és a frusztrációk a vezetőink, akkor hol van egyáltalán szenvedés?
Nagyon kevés igazi szenvedés van, s ezek a gyökerüket tekintve morális természetűek. A legtöbb ember azonban pont ezeket nem veszi észre, mert hiányzik hozzá az érzékenysége. Ettől ezek a szenvedések nem kevésbé gyötrelmesek, csak az illúzióink miatt a szenvedésünket más okoknak tulajdonítjuk. A morális szenvedés abból fakad, ha az életünk ellentmondásba kerül saját belső értékeinkkel.
A „saját értékek” végső soron a valódi természetünknek felelnek meg, tehát amikor ezek ellen teszünk, önmagunk ellenében cselekszünk, ezért keletkezik ebből igazi szenvedés.
A valódi természetünk és az ebből következő igazi értékeink nem olyan egyéniek, mint amennyire ezt hisszük, hanem az alapvonásokat tekintve összhangban vannak más élőlények lényeges értékeivel és alapvető természetével. Abszolút értékek igenis léteznek. Ezért amikor az ember bizonyos alapvető morális elvek ellen vét, abból szenvedés keletkezik.
Ez a vétség, saját normáink átlépése leggyakrabban éppen annak érdekében történik, hogy a kényszerneurózisunk értelmében jól érezzük magunkat – vagyis tulajdonképpen egy téves elképzelésből fakad. Amikor például attól reméljük a boldogságot, hogy nekünk valamiből több van, mint másoknak, s ezért akár mások szenvedése árán is megszerzünk valamit, ezzel valójában szenvedést gerjesztünk.
Ez a morális szenvedés attól függetlenül áll elő, hogy tudatosodik-e bennünk, vagy sem. Ha valaki lelki páncélt ölt magára, és elzárkózik saját lelkiismerete elől, az bizonyos értelemben sokkal súlyosabban szenved, mint az, akinek ebből belső konfliktusa támad, vagy a bűntudat gyötri. A morális érzékenység lerakása nem oldja fel a bűn béklyóját, de az ilyen ember ráadásul még földalatti verembe is zárja magát, hogy ne lássa, ami történik. Nem látni azonban súlyosabb szenvedés, mint bármilyen látvány.
A buddhizmusban ritkán beszélünk bűnről és bűntudatról, mivel minden vétséget kijavíthatónak tartunk. Korrekcióra és fejlődésre azonban csak akkor van lehetőség, ha az ember szembenéz saját morális vétségeivel. Ha ez megtörténik, akkor a vétség a helyes irányba mutató változás vagy akár a megvilágosodás alapjává is válhat. A bukás arra jó, hogy fel lehet belőle állni. Gondoljunk csak a rablógyilkos Angulimálá esetére, aki 999 embert ölt meg, és ennek ellenére még abban az életében elérte a megvilágosodást. Volt benne ugyanis annyi morális érzékenység, hogy szembe tudott nézni azzal, amit tett, és le tudta vonni a konzekvenciákat.
A buddhizmusban nem a bűn a legrosszabb. A bűn egyfajta hiba, amiből tanulhatunk, és ezáltal még jó is lehet valamire. Az igazi probléma, a valódi gonosz a nemtudás. A bűn nem gyökér, hanem csupán következmény. A legsúlyosabb probléma a valósággal való szembenézés hiánya.
Gondolkodjunk el azon, vajon tényleg az e a dolgunk, hogy jól érezzük magunkat? Érdemes komolyan elmélkedni ezen, és átvizsgálni az életünket! Ha el tudnánk engedni ezt a kényszerképzetet, hihetetlen energiák szabadulnának fel bennünk. Az életminőségünk ugrásszerűen javulna, mert rájönnénk, hogy sok minden, amitől rosszul éreztük magatokat, egyáltalán nem ok arra, hogy rosszul érezzük magunkat. Rengeteg időnk is fel fog szabadulni, mert rájövünk, hogy mindaz, amit azért csináltunk, hogy jól érezzük magunkat, teljesen felesleges időpocsékolás.
Valójában saját magunkon kívül senkit nem érdekel, hogyan érezzük magunkat. Ha a hozzánk közelállókon észrevesszük, mennyire nem érdekli őket, meg szoktunk sértődni, pedig az igazság az, hogy teljesen igazuk van. Ha minket sem érdekelne, s el mernénk engedni ezt a dolgot, lehet, hogy felszabadulnánk valami alól. Nagyon nagy horderejű dologról van szó, aminek át kellene hatnia a mindennapi életgyakorlatunkat. Nem aszkézisre vagy lemondásra van szükség. Semmiről sem kell lemondanunk, csak abba kellene hagynunk az erőlködést. Engedjük meg, hogy a dolgok legyenek vagy ne legyenek, saját természetük szerint.
A Buddha az első Nemes Igazságban kijelenti, hogy az élet szenvedés, és ez egy nagyon mély tanítás, sokkal mélyebb, mint amennyire hisszük, hogy értjük. Ebben az is benne van, hogy amit örömnek gondolunk, az sokszor nem igazi öröm, hanem csak álcázott szenvedés. Másfelől a Buddha hozzáteszi ehhez a többi Nemes Igazságot, melyekből kiderül, hogy az élet ugyan szenvedés, de ugyanakkor a felszabadulás, a gyönyör lehetősége is. Találjuk meg az ehhez elvezető utat.
