Az illúziók mint a valóság megértéséhez vezető út lépcsőfokai

Előadás a Láma Anagarika Govinda születésének 120. évfordulója alkalmából rendezett
ünnepségen a zalaszántói Béke Sztúpánál, 2018 szeptember 29-én. A képi illusztrációk
a pixabay képmegosztó portálról letöltött, szabadon felhasználható képek (CC0 licenc).

Valószínűleg valamennyien ismerik azt a népszerű történetet, amely egy öregemberről és lováról szól: többféle változatban mesélik Tibettől Kínáig. A tibeti változatban az öreget „Mani Ember”-nek hívják, mert éjjel-nappal kis imamalmát pörgette odaadóan. Fiával és egyetlen remek lovával éldegélt. Egy nap eltűnt a paripája. A szomszédok siránkoztak a veszteség miatt: „Szegény ember, mekkora csapás, milyen balszerencse!” Az öregember azonban nyugodt maradt, és egyszerűen tovább pörgette az imamalmát. „Ki tudná megmondani, mi a jó, mi a rossz? Majd meglátjuk.” Néhány nap múlva a ló visszatért egy egész csapat vadló kíséretében. Mindenki ünnepelte az öreget, és gratuláltak neki váratlan szerencséjéhez. Az öregember azonban csak csöndesen mosolygott az imamalma fölött, és annyit mondott: „Ki tudná megmondani, mi a jó, mi a rossz? Majd meglátjuk.” Az öregember és a fia megszelídítették a vadlovakat. Egy hét múlva azonban a fia vágtázás közben leesett az egyikükről, és eltörte mindkét lábát. Néhányan a szomszédok közül hazacipelték, szidták a vadlovat, és siránkoztak a fiú sorsán. Az öregember azonban csak üldögélt szeretett fia betegágyánál, forgatta az imamalmát, és megismételte ugyanazt, amit korábban mondott: „Életben van, ez az egyetlen, ami számít. Ki tudná megmondani, hogy ezekből a sérülésekből valami jó vagy valami rossz fog-e kisülni?” Történt, hogy néhány héttel később háború tört ki a szomszédos országgal, és a faluban az összes fiatal férfit erőszakkal besorozták a hadseregbe. Mind meghaltak a csatatéren, kivéve az öregember fiát, akit otthon hagytak, mert nyomorék volt. Az emberek megint áradoztak az öregember és fia hatalmas szerencséjéről. És a történet vég nélkül folytatódik. Hajlamosak vagyunk túl gyorsan megítélni bármely pillanatnyi eseményt anélkül, hogy ismernénk a hosszú távú következményeket.

Ez az egyszerű történet mély bepillantást enged a karma megjósolhatatlanságába és minden jelenség állandótlanságába. Ahogy az öregember a történet végén énekli:

„Testi létezésünk olyan, mint a fazekas agyagja:
a formák összetörnek, és újra meg újra megformálódnak,
Az alacsony fölemelkedik, a magas pedig aláhullik;
a sötét világossá fejlődik, és a gazdag mindent elveszít.”¹

A történet fényt vet világi illúzióink természetére is, melyek többnyire a nyolc szanszárikus szél – az öröm és a fájdalom, a nyereség és a veszteség, a dicséret és a szidalom, a hírnév és a jelentéktelenség – körül forognak.

A buddhizmusban közhely, hogy ezeket a világi foglalatosságokat káprázatnak tekintsük, amelyekben a meg nem világosult elme alapvető nemtudása fejeződik ki. Amikor azonban rálépünk egy szellemi útra – legyen az akár buddhista, akár nem buddhista –, ez a saját ítéleteinkkel és elképzeléseinkkel szembeni kritikus attitűd drámai módon megváltozik. Bár még hosszú ideig megmarad az a szokásunk, hogy töredékes információk alapján állításokat fogalmazzunk meg, hamis reményeket kergessünk, és saját elképzeléseinket s fantáziáinkat vetítsük rá a valóságra, kialakulhat bennünk az érzés, hogy a hagyomány tekintélye igazol és alátámaszt bennünket. Olykor még az is megtörténhet, hogy az élvezetek, haszon, rang vagy hírnév utáni sóvárgásunkat tesszük át valamilyen spirituális területre, vagy a vallási kereteket használjuk arra, hogy az egónkat erősebb identitással ruházzuk fel. Különösen itt nyugaton, ahol a buddhizmus történelmi gyökerek nélküli, kisebbségi kultúrát alkot, gyakran indítjuk azzal a szellemi utunkat, hogy különlegesnek kezdjük érezni magunkat ahelyett, hogy egyszerűen normálisabbak lennénk. Chögyam Trungpa, a nagy hatású huszadik századi tibeti tanító gyakran figyelt meg nyugaton hasonló eseteket, és e jelenséget elnevezte „szellemi materializmus”-nak – amikor az anyagias beállítódást szellemi köntösbe bújtatjuk.² De már a 14. századi tibeti mester, Gyalszé Tokmé Szangpo is figyelmeztet minket:

“Ha nem vizsgáljuk meg a saját hibáinkat,
lehet, hogy úgy teszünk, mintha gyakorlók lennénk,
mégsem ennek megfelelően cselekszünk.
Ezért saját hibáink folyamatos figyelése és azok kiküszöbölése
a bódhiszattvák gyakorlata.”³

Ha elkerüljük is a szellemi materializmus csapdáit, még mindig rengeteg szellemi vagy vallási jellegű illúziónk lehet: megalapozatlan elvárások, idealista hiedelmek, és kidolgozott előítéletrendszerek a „jó” és a „rossz” eldöntéséhez. Ezen a szinten az ember nem nagyon tud mit kezdeni a mahájána nem kettős bölcsességével, amiről a Hszin hszin ming, egy népszerű, a legenda által Szeng-can-nak – a csan buddhizmus harmadik pátriárkájának – tulajdonított 6. századi szöveg ezt írja:

“A tökéletes Útra való rálépés azok számára nehéz csak,
akik elutasítanak vagy előnyben részesítenek dolgokat.
Maradjatok mentesek a vonzalomtól és az ellenszenvtől,
s a belátás a maga közvetlen tisztaságában megnyilatkozik.
Elég egy hajszálnyi különbségtétel, s ég és föld
máris végtelen távolságra került egymástól.

Ha azt akarjuk, hogy itt és most megnyilatkozzék számunkra a valóság,
nem szabad hagynunk, hogy a tudatunkba jó- és rossz-elképzelések hatoljanak.
A jó és rossz közötti vívódás a szellem legsúlyosabb betegsége.
Mindaddig, amíg nem sikerül a dolgok legmélyebb értelmébe hatolni,
hiábavaló a szellem megnyugvására gondolni.

Az Út üres és jeltelen, mint a mérhetetlen tér, s teljes:
a legcsekélyebb mértékben sem érinti azt fennmaradás- és eloszlás-elképzelés.
Amint azonban megragadásra és elutasításra törekszünk,
mindez máris fölismerhetetlenné válik.”⁴

Mindaddig, amíg különbséget teszünk jó és rossz között, az illúziók bizonyosan a rossz oldalra kerülnek. Hiszen végső soron a nem-tudásnak, a szenvedés legfőbb okának a tünetei. Ezzel az elhamarkodott megállapítással azonban magunkat is ugyanarra az oldalra helyezzük. Mert amint Franz Kafka, a 20. századi irodalom egyik legjelentősebb szerzője találóan megjegyezte, „A rossz tud a jóról, de a jó a rosszról nem. Az önmagáról való tudás olyasmi, amivel csak a rossz rendelkezik.”⁵ Az illúziókat rossznak látó dualista szemlélet maga is káprázat. Csak a káprázatba merült tudat ismerheti föl az illúziót mint olyat; olyasvalaki, akinek egyáltalán nincs illúziója, nyilvánvalóan nem. Ez azt jelenti, hogy a valóság megértéséhez vezető úton kifejezetten szükségünk van illúziókra mint munkadarabokra. Meg kell azonban tanulnunk dolgozni velük és megérteni a természetüket a káprázataink követése vagy a róluk való ítélkezés helyett. A problémát nem az illúzióink, hanem a hozzájuk való viszonyulásunk jelenti. Amint Kosen Thibaut zen mester megállapítja: “Az illúzió és a szatori két véglet, csak az egyik vagy csak a másik aránytalansághoz vezetne... Az emberek többsége az illúzióra, csakis az illúzióra alapozza az egész életét, úgyhogy a gyógyuláshoz a szatori kell nekik... Ha valaki teljesen a szatori oldalán lenne, annak az illúzió oldalát kellene megnyitnia. Azt tanítani, hogy az illúzió rossz, a szatori pedig jó, szektás tanítás, egyáltalán nem univerzális, szűk dimenzió.”⁶

Ennek az előadásnak egyik célja, hogy kedvezőbb megvilágításba helyezze az illúzióinkat, és ellensúlyozza a velük szembeni szokásos elfogultságot. Kezdjük azzal, hogy elismerjük motiváló erejüket, ami egyformán megnyilvánulhat rossz vagy jó irányban. Ha hiszünk a Buddhákban és más tökéletes lényekben, vagy a „megvilágosodás”-ról képzelődünk, ez arra ösztönöz minket, hogy helyesen viselkedjünk, rálépjünk a Dharma útjára, és elköteleződjünk a szellemi gyakorlataink mellett jóval azelőtt, hogy ténylegesen értenénk, mit is jelent az, hogy a hit eme tárgyai szintén üresek. Kezdeti idealista elképzeléseink és lelkesedésünk nélkül sokunkban talán nem lenne elegendő kitartás, amikor szembekerülünk mindazokkal a nehézségekkel, akadályokkal, kudarcokkal és kiábrándulásokkal, amelyek akár a közösségi életben, akár az egyéni gyakorlásunkban érnek bennünket. Részben a tanító felelőssége, hogy ne ragadjunk le ezekben a kezdeti illúziókban, hanem azok a valóság egyre mélyülő kutatása irányába vezessenek minket.

A motiváló erejük azonban nem az egyetlen, amit az illúziók javára írhatunk. Az illúzió fogalma India összes nagy hagyományában fontos szerepet játszik, és történetileg már a Rig-védában is előkerül. A 6. könyv 47. himnuszának 18. sora azt mondja Indráról, az istenek királyáról: „Indra az illúziói révén sokféle alakban mozog.”⁷ A 10. könyv 54. verse pedig megint azt írja Indráról, hogy „Mindaz, amit az emberek a te csatáidnak hívnak, illúzió volt: nincs ma egyetlen ellenséged se, s nem volt valaha sem.”⁸ Ugyanebben a könyvben a 71. vers 5. sora egy olyan emberről szól, „akit tunyának, a barátságban lanyhának hívnak: sohasem biztatják őt vitéz tettekre. Haszontalan illúziók között bolyong: a[z isteni] Hang, még ha hallja is, nem hoz se gyümölcsöt, se virágot.”⁹

Már ezekben a versekben szembetalálkozunk az illúziók kétarcúságával, ami később az indiai gondolkodás középponti témája lesz. A világi ember számára, aki szellemileg gyarló, a kötődései rabja, vak és zavarodott, az illúzió a terméketlen tévelygést jelenti az isteni Hang (vák) által teremtett jelentések labirintusában. Az isten számára viszont, aki az illúziót ellenőrzése alatt tartja, ugyanez a teremtés hatalmas eszköze. Az illúzió szanskrit neve, a májá a valótlanság, jelenés és káprázat mellett a csalás, bűvészmutatvány, varázslat, boszorkányság és mágia jelentésekkel is bír, és az utolsó szóval, a mágiával etimológiailag is rokon. Az illúziónak teljesen eltérő következményei vannak egy elvarázsolt lényre és a varázslóra nézve, akinek számára ez csupán teremtő erejének a kifejtése.

Az illúzió eszméjére az indiai hagyományok közül a védánta helyezte a legnagyobb hangsúlyt. A védánta az upanisadok szent szövegeit foglalta rendszerbe, melyekben ugyancsak előfordul a „májá” kifejezés a korábban említett kettős jelentéssel. A Svétásvatara-upanisad 4. fejezetének 9–10. versszaka így hangzik: “Énekek, rítus, tettek, fogadalmak, / múlt és jövendő, tudások tudása, / a létet a Varázsló ebből csinálta, / a másik rabja lesz eme káprázatnak. [9] // Tudd, a természettel a varázsló Nagy Úr kápráztat el, / s közben áthatja az egész világot testrészeivel. [10].¹⁰ Különösen a védánta advaita vagy „nem kettős” iskolája egészen odáig megy, hogy az egész világot a benne észlelt összes jelenséggel együtt illúziónak nyilvánítja. Népszerű metaforája szerint minden a Brahman álma, mágikus mutatványa vagy imaginációja; ő, az Isten az egyedüli és abszolút valóság. Az advaita védánta nem kevesebbet állít, mint hogy minden, amit észlelünk, illúzió – akár tetszik, akár nem. Tekinthetjük rossznak, ha korlátoz bennünket az erejével, de mélyebb értelemben egyszerűen ez a dolgok természete. Ez a gondolat némiképp hasonlít a mahájána buddhizmus felfogásához, és az advaita szószólóit történetileg valóban azzal vádolták a vetélytársaik, hogy álruhás buddhisták. A buddhizmus és az advaita védánta azonban néhány lényeges pontban különbözik egymástól. A legfontosabb ezek közül, hogy a buddhizmus nem ismer el semmiféle önlétező, örökkévaló és abszolút istent ezek mögött az illúziók mögött. A mahájána szemléletében a bűvész és az elvarázsolt fél egyaránt a tudat, amely maga is híján van bármiféle önmagában vett létezésnek.

A káprázatok és a valóság félreértésének témája a buddhizmusban nemcsak a szenvedés eredetének magyarázataként kerül középpontba, hanem olyan módszerként is, amelyen keresztül bepillantást nyerhetünk a tudat működésébe. A három legalapvetőbb illúziónk, hogy a dolgokat maradandónak, kielégítőnek, valamint valóságosan és függetlenül létezőnek észleljük. E téves észlelések bölcsesség általi leleplezése, vagyis az illúzióknak mint olyannak a fölismerése képezi a felszabaduláshoz vezető ösvényt. Míg a buddhizmus théraváda hagyománya ezt a belátást csak az önmagában létező, tartós és független „én” káprázatszerűségére (átmanairátmja) alkalmazza, addig a mahájána az összes jelenségre kiterjeszti azt (dharmanairátmja).

Már a Páli kánonban találunk olyan szöveghelyeket, amelyek alátámasztják a tágabb és radikálisabb mahájána megközelítést. A Dhammapada 277–279. versszakaiban ez áll: „Aki bölcsessége által belátja, hogy minden feltételektől függő jelenség mulandó… minden feltételektől függő jelenség szenvedésteli… minden megismerhető nélkülözi az önvalót, az elfordul a szenvedéstől. Ez a megtisztulás ösvénye.”¹¹ A “minden feltételektől függő jelenség” (szabbé szankhárá) és különösen a “minden megismerhető” (szabbé dhammá) meglehetősen tág meghatározások, ahol az utóbbi még az olyan nem függő jelenségeket is magában foglalja, mint amilyen a nirvána. Bár a théraváda források a páli anattā (szanszkrit anātman) kifejezést „nem én”-ként vagy „nem önmagunk”-ként értelmezik, maga a szó „nem valóságos”-t vagy „szubsztanciátlan”-t is jelent, ami az üresség szinonimája az önmagában vett létezés hiánya értelmében.

A Kaccsájanagótta-szuttára, amely a Szamjutta-nikája 12. szakaszának 15. tanítóbeszéde, még Nágárdzsuna, a mahájána bölcseletének nagyhatású képviselője is hivatkozik Múlamádhjamaka-káriká című művében. Ez a középútnak mint a helyes szemlélet alapjának legkorábbi ismert kifejtése magától Sákjamuni Buddhától. E beszédben a Buddha a következőket mondja: “A világban általában két nézet létezik: a létezés nézete és a nem-létezés nézete. Amikor valaki tiszta tudással látja a világ keletkezését, ahogyan az valójában van, akkor az, hogy »a világ nem létezik«, nem merül fel benne. Amikor valaki tiszta tudással látja a világ megszűnését, ahogyan az valójában van, akkor az, hogy »a világ létezik«, nem merül fel benne.” „»Minden létezik« – ez az egyik szélsőség. »Semmi sem létezik« – ez a másik szélsőség. A Tathágata elkerüli mindkét szélsőséget, és a közép útját tanítja.”¹² A szutta ezután a függő keletkezés magyarázatával folytatja, megmutatva, hogy ez a dolgok valódi létezési módja, amit az illúzió metaforájával világít meg: bár a jelenségek megjelennek, nem léteznek valóságosan, önmagukban.

A Phénapindúpama-szutta, a Szamjutta-nikája 22. szakaszának 95. beszéde több hasonlaton keresztül mutatja be, hogyan elmélkedjünk a tapadás öt halmazatának illuzórikus természetéről: “Szerzetesek képzeljétek el, hogy a Gangesz folyón egy nagy habcsomó úszik. Egy éles látású ember szemügyre venné, mérlegelné, és gondosan tanulmányozná azt, és úgy mutatkozna számára, mint ami üres, tartalmatlan, szubsztanciátlan. Hiszen milyen szubsztancia lehetne egy habcsomóban? Ugyanígy, szerzetesek, akármilyen legyen is egy forma – múltbéli, jelenlévő vagy eljövendő, belső vagy külső, durva vagy finom, alsóbb- vagy felsőbbrendű, távoli vagy közeli –, a szerzetes szemügyre veszi, mérlegeli, és gondosan tanulmányozza, s az úgy mutatkozik számára, mint ami üres, tartalmatlan és szubsztancia nélküli. Hiszen milyen szubsztancia lehetne a formában?” A Buddha ugyanezekkel a szövegfordulatokkal az érzéseket „vízbuborék”-hoz, az észleléseket „délibáb”-hoz, az akarati képződményeket „banánfá”-hoz, a tudatot pedig „mágikus illúzió”-hoz hasonlítja.¹³

Hasonló megfogalmazásokat találunk a szarvásztivádinok, a vaibhásikák és más olyan iskolák szútráiban, amelyek a tanaikat tekintve közel álltak a korai mahájánához, így például a Hasztatádópamában, a Nyánánuszára-sásztrában, a Májádzsála-szūtrában, a Sálisztamba-szútrában és a Mahávasztuban. A Májádzsála-szūtra például olyan metaforákat alkalmaz az érzéki megismerés hat fajtájára, mint hogy a vizuális formák egy illuzórikus hadsereghez, a hangok visszhanghoz, a szagok tükröződéshez, az ízek délibábhoz, a tapintásérzetek álombéli érzéki gyönyörökhöz, a gondolatok pedig ékszerek illúziójához hasonlatosak.¹⁴ Később, a mahájána szútrákban nagy számban köszönnek vissza ugyanezek és más hasonlatok.

A mahájána szent iratai közül a „bölcsesség tökéletessége” vagy pradnyápáramitá-szútrák dolgozzák ki és tágítják ki leginkább azokat a tanokat, amelyek minden általunk tapasztalt dolog illuzórikus természetéről szólnak. Maga a valóság káprázatszerű abban az értelemben, hogy a dolgok megjelennek a tapasztalásunkban anélkül, hogy bármiféle szubsztanciájuk vagy tényleges önazonosságuk lenne. Olyanok, mint a buborék, amely a felszínén színes formákat ölthet, belül azonban lyukas és üres. Ha megpróbáljuk szétvágni őket, hogy feltárjuk belső természetüket, eltűnnek.

Amikor a szent iratok azt állítják, hogy a miénkhez hasonló, nem megvilágosult elme közönséges tapasztalásai illúziókhoz hasonlatosak, ez nem azt jelenti, mintha létezne valahol – mondjuk egy tiszta buddhatartományban – egy másik, „igazi” valóság. A Nyolcezer versszakos bölcsesség tökéletessége szútra szerint: „A lények olyanok, mint egy mágikus illúzió, mint egy álom. A mágikus illúzió és a lények ugyanis nem különböző dolgok, sem az álmok és a lények. És az objektív tények is olyanok, mint egy mágikus illúzió, mint egy álom. A szentek különböző osztályai, a folyamba lépettől a buddhaságig szintén olyanok, mint egy mágikus illúzió, mint egy álom… Állítom, még a nirvána is olyan, mint egy mágikus illúzió, mint egy álom. Mennyivel inkább így van ez bármi másnál! … Ha esetleg létezne valami, ami még ennél is kiválóbb, arra is azt mondanám, hogy olyan, mint egy illúzió, mint egy álom. Az illúzió és a nirvána ugyanis nem különböző dolgok, sem az álmok és a nirvána.”¹⁵

Nágárdzsuna, a nagy bölcs, a mahájána mádhjamaka iskolájának megalapítója az igazság két szintje alapján értelmezte a bölcsesség tökéletessége szútrák tanait. Az egyik a konvencionális, viszonylagos vagy feltételes igazság (vjavaháraszatja vagy szamvritiszatja), a másik a végső igazság (paramárthaszatja). A konvencionális igazság a konkrét világ megszokott, hétköznapi tapasztalása. Ez illuzórikus, mivel az ilyen tapasztalatok nem rendelkeznek azzal a tartós, lényegi és független létezéssel, mint amit általában tulajdonítunk nekik. Hol megjelennek, hol eltűnnek számtalan feltétel függvényében, mint egy bűvészmutatvány, és megragadhatatlanok, mint egy álom. A végső igazság viszont nem egy – a konvencionális mögött húzódó – másik valóság, s nem is valaféle misztikus vagy mennyei tartomány, hanem a közönséges tapasztalataink valódi természetének, illuzórikus jellegének és viszonylagosságának a belátása.

Amint Huntington (1989) rámutat, semmi értelme a konvencionális igazság mögött egy mélyebb vagy metafizikai valóságot keresni. Épp ellenkezőleg: a végső valóság nem más, mint a konvencionális igazság valódi természete: nincs mögötte semmi. Csak a pillanatnyi helyzetek összefüggésrendszere létezik bármiféle mélyebb alap vagy lényeg nélkül.¹⁶ Ahogy Nágárdzsuna megfogalmazza, az üresség maga is üres. A dolgok valódi természete – a „tathatá”, amilyenek valójában – pontosan a káprázatszerűségük és a megjelenésük kontextusától való függőségük. Ezt a végső valóságot sehol másutt nem ismerhetjük föl, mint éppen a közönséges és illuzórikus hétköznapi tapasztalatainkban. Ez az illuzórikus valóság lesz tehát nemcsak a kiindulópontunk, hanem egyben az ösvényünk (márga), a módszerünk (upája) és a célunk (nirvána) is. Ahogy a Ratnagunaszancsaja-gáthá, az Astaszáhaszriká verses összegzése fogalmaz:

Akik a Dharmát tanítják, és akik hallgatják ezeket a tanításokat,
Akik elérték az ösvény gyümölcseként a magasztos szent, a magányos Buddha
vagy a világmegmentő fokát,
Valamint a bölcsek és tudósok által realizált nirvána
Mind káprázatból született – így tanította a Tathāgata.¹⁷

A mádhjamaka e mélységes szemléletét a vadzsrajána buddhizmus ültette át a gyakorlatba. A felszínen rossznak látszó illúzióinkról a mélyebb elemzésben nemcsak az derül ki, hogy ezek az egyedüli valóság, hanem egyenesen ezek jelentik számunkra a legjobb hírt. Ha ugyanis a tapasztalásunk tartalmai ténylegesen, önvalójukban léteznének, akkor esélyünk sem lenne megváltoztatni őket. Ha létezne egy valóságos önmagunk, akkor sohasem tudnánk megszabadulni tőle. A felszabadulás pontosan a valóság illuzórikus természete folytán lehetséges, ahol minden csak átmeneti, és minden jelenség megváltoztatható.

A vadzsrajána erőteljes módszerei megtanítják számunkra, hogyan vonhatjuk a tudat képzése által ellenőrzésünk alá a hétköznapi életünk illuzórikus jelenéseit. Minthogy a tapasztalataink összefüggésrendszerének maga a tudat is része, nézeteink, beállítódásunk, gondolataink, látomásaink, fogalmaink, szokásaink és szándékaink átalakításával a világra és önmagunkra vonatkozó észlelésünk is átalakul. A vadzsrajána meditációi, szertartásai, mantrái és vizualizációi segítenek abban, hogy a karmikus mintákkal és téveszmékkel szennyezett közönséges észlelésünk helyébe kifejlesszünk önmagunkról és a környezetünkről egy tiszta látomást. Megtanuljuk önmagunkat Buddhákként, a minket körülvevő világot pedig a megvilágosultak tökéletes tartományaként érzékelni. A gyémánt hordozó módszerei ráébresztenek minket a tudat teremtő lehetőségeire az illuzórikus megismerés tartalmának és formájának alakításában, amely lehetőségek mindeddig el voltak temetve a szokásmintáinkban. Govinda Láma, aki művészember volt, könyveiben – különösen a Teremtő meditáció és többdimenziós tudat,¹⁸ valamint A tibeti misztika alapjai¹⁹ című művekben – az elsők között ismerte föl és mutatta be nyugaton a vadzsrajána meditáció kreatív jellegét.

E gyakorlatok célja mindazonáltal nem csupán abban áll, hogy egy jobb illúziót teremtsünk a meglévő hétköznapiak helyébe, hanem hogy minden tapasztalás függő megjelenése mögött fölfedezzük a végső igazságot – az önmagában vett létezés hiányát. A mindent átható üresség az alapja és a forrása annak a végső szabadságnak, ami a tudat teremtő képességeiben megnyilvánul. Ezért kell szétoszlatnunk a meditáció tetőpontján minden látomásunkat és élményünket, sőt ezért kell már a kifejlesztésük során is üresként szemlélnünk ezeket. És amikor egyesítjük a tudatunkat egy Buddha vagy egy istenség tudatával, sohasem szabad megfeledkezünk arról, hogy Buddhának lenni nem egy jobb vagy tökéletesebb „én”-t jelent, hanem azt, hogy egyszer s mindenkorra megszabadultunk az azonosítható és önmagában létező „én” gondolatától és érzésétől. Ha szem elől tévesztjük a vizualizációink, szertartásaink és az ösvény támasztékaként felépített egyéb struktúráink illuzórikus jellegét, akkor könnyen megtörténhet, hogy ezek a felszabadulás helyett újabb karmikus bonyodalmakhoz és tudati elakadásokhoz vezetnek. Ebben az esetben mi is hasonló sorsra juthatnánk, mint a Nágabódhi nevű mahásziddha, aki tizenkét évi meditáció után nem tudott többé megszabadulni az agancsától, amit a mestere, Nágárdzsuna útmutatása szerint a feje tetején vizualizált.²⁰ Nágabódhi, aki eredetileg tolvaj volt, magával vitte meditációjába a mohóság okozta letapadását, ami anyagi elképzeléssé szilárdította meditációs látomását. Lehet, hogy nekünk ugyanez nem okoz elakadást, de velünk is előfordulhat, hogy saját szokásmintáinkat és karmikus letapadásainkat bevisszük a meditációnkba. Ezért mindnyájunk számára hasznos lehet Nágárdzsuna tanítása, amit Nágabódhi részére adott, hogy kiszabadítsa őt szorult helyzetéből:

A rögzült elképzelések hatalmas szarva
Tönkretette boldogságodat;
A kötődés a látszólag konkrét tárgyakhoz
Szenvedésbe taszítja az embereket.

A tapasztalt dolgoknak nincs valóságos létük,
Hogyan lehetne hát ártalmunkra vagy hasznunkra
Születés, élet és halál, melyek olyanok,
Mint az égen összegyűlő és kavargó felhők?

S hogyan befolyásolhatnák ugyanezek a tudat
Természetének tisztaságát akár jó, akár rossz irányban,
Ha mind a „megismerő”, mind a „megismert” kezdettől
Fogva alaptalan? A lényegét tekintve üres mind a kettő.²¹

Mit mondhatnánk még egy olyan témáról, amely meghaladja a szavakat, és megragadhatatlan, mint az ég, ha a fogalmaink és a gondolataink maguk is csak a káprázat megnyilvánulásai? Hogyan mérhetnénk fel a mérhetetlent? Erre a beszédre, mely megpróbált röviden áttekintést adni az illúziók szerepéről a szellemi úton, szintén alkalmazhatók Szubhúti szavai a Nyolcezer versszakos bölcsesség tökéletessége szútra második fejezetének végén: „Senki sincs, aki az itt adott magyarázat szerint felfogná a bölcsesség tökéletességét. Hiszen az egyáltalán semmilyen Dharmára nem mutatott rá, ilyet nem világított meg, és nem közölt. Így nincs senki, aki felfoghatná.”²² Részemről még hozzátehetném: nincs senki, aki beszélt volna róla. Találjátok meg a tudat békéjét.

Hivatkozások

Lama Surya Das: The Snow Lion’s Turquoise Mane: Wisdom Tales From Tibet. HarperCollins, San Francisco, 1992.
Trungpa, Chogyam: Cutting Through Spiritual Materialism. Shambhala, Boston, 1973.
Id. The Thirty-seven Practices of Bodhisattvas, An Oral Teaching by Geshe Sonam Rinchen, Translated and Edited by Ruth Sonam. Snow Lion, Ithaca, New York, 1997.
Hsin Hsin Ming: Verses On The Faith Mind by Seng-Ts’an, The Third Patriarch of Zen [Szeng-can szerzősége történetileg nem bizonyított]. Angol fordítás: Roshi Dr. Richard B. Clarke. Magyar fordítás: Lílávadzsra.
Franz Kafka: The Blue Octavo Notebooks (megjelent 1954-ben).
Kosen Thibaut: La révolution intérieure (1997).
Rig Veda, tr. by Ralph T.H. Griffith, 1896, 6:47, 18c. “indro māyābhiḥ pururūpa īyate yuktā hy asya harayaḥ śatā daśa||.”
Id. mű, 10:54, 2c. “māyet sā te yāni yuddhāny āhur nādya śatruṃ nanu purā vivitse||.”
Id. mű, 10:71, 5 “uta tvaṃ sakhye sthirapītam āhur nainaṃ hinvanty api vājineṣu| adhenvā carati māyayaiṣa vācaṃ śuśruvāṃ aphalām apuṣpām||.”
Upaniṣads, tr. by Patrick Olivelli, Oxford Univ. Press, 1996. Magyar fordítás: Tenigl-Takács László. Az idézet szanszkrit eredetije: “chandāṃsi yajñāḥ kratavo vratāni| bhūtaṃ bhavyaṃ yac ca vedā vadanti| asmān māyī sṛjate viśvam etat| tasmiṃś cānyo māyayā saṃniruddhaḥ||”; “māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyān| māyinaṃ tu maheśvaraṃ| tasyāvayavabhūtais tu| vyāptaṃ sarvaṃ idaṃ jagat||.”
“sabbe saṅkhārā aniccā'ti… sabbe saṅkhārā dukkhā'ti… sabbe dhammā anattā'ti / yadā paññāya passati / atha nibbindati dukkhe / esa maggo visuddhiyā. English tr. from Treasury of Truth, Illustrated Dhammapada by Ven. Weragoda Sarada Maha Thero, Buddha Dharma Education Association Inc. Taipei, 1993. Magyar fordítás: Lílávadzsra.
Tr. by Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṁyutta Nikāya Vol. I, Wisdom Publications, Boston, 2000, 544. o. A magyar szöveg Máthé Veronika fordítása.
Id. mű, 951-2. o., Fodor Tibor fordítása.
Lásd Shi Huifeng: Is “Illusion” a Prajñāpāramitā Creation? The Birth and Death of a Buddhist Cognitive Metaphor. Journal of Buddhist Philosophy, Vol. 2, 2016, 214–262. o.
Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra, II/38-40, tr. by Edward Conze in Buddhist Texts Through The Ages (ed. by Edward Conze). Bruno Cassirer Publisher Ltd., Oxford 1954, 177–178. o. Magyar fordítás: Lílávadzsra.
Huntington, Jr. C. W.: The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. Univ. Hawai Press, 1989.
“māyā-ja dharmata ya śroṣyati bhāṣyamāṇāṃ phala-prāpta pratyaya-jino tatha loka-nātho| nirvāṇu yo adhigato vidu-paṇḍitehi sarve ta māya-ja nidiṣṭu tathāgatena||.” Tr. by Edward Conze, in: The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary. Delhi: Satguru, 1973. Magyar fordítás: Lílávadzsra.
Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness. Theosophical Publishing House, 1976.
Foundations of Tibetan Mysticism. Rider & Co., London, 1967/1959.
Tāranātha történeti feljegyzései szerint (Tāranātha’s History of Buddhism in India, ed. by Debiprasad Chattopadyaya, Motilal Banarsidass, Delhi 1990/1970) Nāgārjuna utódja, Nāgabodhi sem tolvaj nem volt, sem szarvat nem növesztett a fején. A legenda valószínűleg egy Siṅ-khi-pā nevű sziddha történetén alapul (śṛṅgin szanszkritul “agancsos”-t jelent), aki annyira ostoba volt, hogy még egy versszakot sem volt képes megtanulni. Ezért tanácsolta neki Nāgārjuna, hogy a homlokára képzelt szarvon meditáljon.
Masters of Mahāmudrā. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Translation and Commentary by Keith Dowman. State University of New York Press, 1985. Magyar fordítás: Lílávadzsra.
Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra, id. mű, 178. o. Magyar fordítás: Lílávadzsra.