A transzformáció mítosza

„Amikor visszatérünk a gyökérhez, értelmet nyerünk;            
Amikor külső tárgyakat hajszolunk, az értelmet elveszítjük.            
A belső megvilágosodás pillanatában            
Mögé látunk a velünk szemben álló világ ürességének.”            
                                                        (Seng-ts'an)

Két dolog indított arra, hogy privátfotó-tanulmányomat némileg megváltoztatott formában a szélesebb olvasóközönség számára is hozzáférhetővé tegyem. Az egyik a benne összegyűjtött vallás- és mitológiatörténeti anyag, valamint a jungi mélylélektan gondolatkörének tömör megismertetése iránt remélhető érdeklődés. Nem hiszek a különböző vallások és mitológiák ekvivalenciájában, egymás nyelvére való egyszerű átfordíthatóságában, s nem is tartanám kívánatosnak a felületes analógiák keresését. Meggyőződésem azonban, hogy a külső forma mögé hatolva mindegyiknél egyazon emberi lényeg megfogalmazását ismerhetjük föl. E közös lényeg nem a szavak egymásba történő átfordításából érthető meg, hanem csak a szellemi megvalósítás közvetlen átélésében válhat élő tapasztalássá. Ezért mondja a Buddha a Dhjána-páramitában: „Minden önkényes fogalom az anyagra, jelenségekre és az okozó faktorokra vonatkozóan, minden idea és mindaz, ami ezekkel kapcsolatban van, nem más, mint fantom, buborék, álom, árnyék, olyan, mint a múló harmat vagy a nyári felhő villáma.”¹ Mindazonáltal a belátás szüli az elhatározást, az elhatározás a törekvést és a törekvés a megvalósítást, ezért nem mindegy, hogy a világ jelenségeiről miképpen gondolkodunk. Éppen e megvalósításközpontú, gyakorlati beállítottsága miatt tartom keleten a buddhizmust, nyugaton a hermetizmust az ember mitikus arculata magasrendű kifejezésének, s ezért választottam a következő értelmezésekben e két nagy hagyomány gondolatkincsét vezérfonalul.

A jelenségvilág azonban, amelyben élünk, más, mint amelyben akár a buddhizmus, akár a hermetizmus megfogalmazódott. A gondolat akkor tud halott dogmából életre kelni, ha mai életünkre alkalmazhatóvá, aktualizálhatóvá tesszük, s ehhez fel kell használnunk a mai kor nagy vívmányát jelentő tudományos szemléletmód eredményeit is. Hiszen amint Láma Anagarika Govinda írja:  

„A buddhizmus nem ellenzi a változásokat – valójában ezt tekinti az élet alapvető természetének –, s ezért nem ellenzi sem az új életformákat és gondolatokat, sem pedig a tudomány és technika terén jelentkező új felfedezéseket. Éppen ellenkezőleg, a modern élet kihívása, a tudományos ismeretek egyre szélesedő horizontja ösztönző erőként hat az emberi tudat igazi mélységeinek feltárására, s arra, hogy újra felfedezzük a múlt tanításainak és szimbólumainak valódi értelmét, amit elfedett az évszázadok alatt rárakódott üledék.”² 

A múlt nagy hagyományaiban rejlő mély emberismeret aktualizálásának, a mai ember számára való hozzáférhetővé tételének egyik alkalmas kiindulópontja lehet a jungi pszichológia, melynek továbbgondolása a jelen tanulmány egyik döntő ösztönzését jelentette. A jungi lélektanban megvalósuló szimbolikus látásmódot ebből a szempontból maga Govinda láma is köztudottan nagyra értékelte.

A tanulmány megismertetésének másik indoka túlmegy a mitológiák egylényegűségének megmutatásán, s példát kíván mutatni a világ egylényegűségére vonatkozó buddhista doktrína alkalmazhatóságára a tudományos elemzésben. Arról van szó, amit a Buddha így fogalmaz: „Bárha a dolgok különbözőek megjelenési formájukban, mégis tulajdonképpen egylényegűek… A fazekas ugyanazon anyagból alakít ki különböző fazekakat. A fazekak közül egyesekbe cukor, másokba rizs, ismét másokba tej kerül majd; és lesznek olyan fazekak is, amelyekbe tisztátalanságok kerülnek. A fazekak anyaga azonban nem különböző; különböző csupán alakjuk, mely a fazekas keze nyomán nyer formát… Amint tehát a dolgok eredetüknél fogva egylényegűek, úgy egy törvény szabályozza fejlődésüket, és egy cél felé tartanak. Ez a cél pedig a nirvána. Nirvánában lesz részed, Kassapa, ha megérted, hogy minden dolgok egylényegűek, hogy csak egyetlen törvény létezik.”³

Vagy amint Saraha fogalmazta: 

Minden, ami a tudatból kiárad,  
bírja a birtokos természetét. 
Különböznek-e a hullámok a víztől? 
Természetük, mint terüké, egy és ugyanaz.

Ebben a doktrínában gyökerezik a szanszára és a nirvána végső azonosságának felismerése, a forma ürességtermészetének, illetve a forma és az üresség azonosságának feltárulása, ily módon gyakorlása a legmagasabbrendű megvilágosodáshoz vezet.

Könnyű azonban a jelenségek egylényegűségéről filozofálni, de nehéz annak gyakorlati megvalósítása. A névleges fecsegés szintjén maradunk, ha ügyetlenségünket a modern világ körülményeire hárítjuk. Aki azt hiszi, hogy a világ a lényegét illetően változott volna Buddha óta, semmit sem ért a Tathágata tanításából. Ám, hogy ne essünk ugyanebbe a csapdába, e tanulmányban példát próbálunk mutatni arra, hogyan válhat a modern élet egy igazán új és konkrét jelensége az örök emberi lényeg, a szanszára és a nirvána egymásba varázsolódásának szimbólumává és hordozójává. Az elmélkedés tárgyául választott jelenség a fotózás, amelynek tanulmányozását az élet  adta a szerzőnek feladatul. Meggyőződésem azonban, hogy az elmélyült szemlélődésben ugyanez a felismerés bármely konkrét tárgyat választva végigvihető. Az elvont igazságok tanulmányozása nem elég a létezés átszellemítéséhez, mert önmagában élettelen, intellektuális torzképződményekhez vezet. A létezés átszellemítése az élet konkrét tényeinek szellemi igazsággá és lényeggé alakítását igényli, vagyis azt, hogy a tények az ember szempontjából értelmet nyerjenek. Ezért fordulnak még ma is az igazán nagy természettudósok a filozofáláshoz, s ez a mozdulat jellemezte még szembeötlőbben a hermetikus tudós természetszemléletét is, amelyet Szepes Mária így jellemez:

„Az ősidők embere tudta, hogy minden jelenségben ugyanannak a dolognak más és más megnyilvánulásáról van szó. Egyik kulcsa nyitja a másikat is. Az elmeőrlő, kimerítő mozaikrakosgatás helyett a lényegre látott rá egy isteni felülnézet magasságából. A ma megvakult emberisége, valamennyi törekvésével, eredményével együtt, három dimenziós térbe falazott, monomániás sématevékenységet folytató hangyaboly. A tegnap természetlátó vizionáriusa úgy született meg, ahogy a Nap kél hajnalban, s halála csak egyetlen napnyugta volt az élet szüntelenül visszatérő hullámzásában. Műveltségét sohasem filléres haszon reményében fitogtatta vásári portékaként, hanem titkos, csendes élménysorozatként érlelte benne az életben rejlő halál és a halálból feltámadó élet végső beavatását. Víziószeme azért tekintett a múltba, hogy annak tapasztalatai által megváltoztassa a jövőt. Ezzel a látásmóddal kell neked is rápillantanod a minden életjelenséget egymással összefűző hasonlósági kritériumok, párhuzamok törvényére a természetben, az emberben és a világban…”

A fotózással kapcsolatos elemzéseimhez útmutató jelentőségűek voltak Szegő György felismerései, aki szimbólumszótárában a fotóban kifejeződő archetipikus szellemi lényeget, valamint a fotózás indítékainak mágikus gyökerét először megragadta, és figyelmemet erre rávezette. A tanulmány első részében a fotózás indítékait helyezem szimbolikus perspektívába, a második részben a fotót magát. E részekbe dolgoztam bele a tárgyalás megértéséhez szükséges jungi pszichológia vázlatos ismertetését. A hely szűkössége miatt e részt igyekeztem minél tömörebbre venni, ami megnehezíti olvasását. Szeretném, ha ez nem riasztaná el az igényes olvasót, mert a további fejezetek pontos követéséhez nem nélkülözhető. A két fejezet mondanivalóját ezután az „átváltozás misztériumának” keretében foglalom egybe, igyekezvén megvilágítani, hogy a jelenségben (itt: fotó) kifejeződő emberi lényeg nem valamiféle szubtilis test vagy mögöttes dimenzió, hanem azonos magával a jelenséggel, amelyben megmutatkozik, annak mintegy szubsztanciáját alkotja. Arra is példát kívántam itt adni, hogy a valóság szimbolikus látása elsősorban nem okkult, pszichikus vagy archetipikus „mögöttes” tartalmak látását kell jelentse, hanem az életnek mint végső misztériumnak a megértését – különben csak a jelenségvilág szövevényét tesszük még bonyolultabbá. Megfoghatóbbá szerettem volna tenni azt, amit a Buddha így fogalmazott:

„Valóban azt állítom, hogy amivel érzékelsz az szellemi, de az, amit érzékelsz, is szellemiség. Semmi nincs e világon, ami ne volna szellemi vagy ne válhatnék szellemivé. Szellemiség az egész lét, maga e föld is. A Bódhi örök, és ez uralkodik minden létben mint örök törvény. Ez irányítja a lényeket igaz cselekedeteikben. Ez változtatja át a természetet szellemmé, és nincs olyan lény, aki ne változhatna át az igazság edényévé!”⁴

JEGYZETEK 

1.  Hetényi Ernő fordítása.
2.  Láma Anagarika Govinda: Fehér felhők útja. Filosz Könyvkiadó, Budapest 2009. Horváth Erzsébet fordítása.
3.  Hetényi Ernő fordítása.
4.  Hetényi Ernő fordítása.

„Maradna, ah csak egy órát   
ez a zsenge áradat!   
De már szirmot záporoz rád   
röptében a langy nyugat.   
Örüljek a zöldnek újra,   
mely árnyával üdített?   
Hull az őszben megfakulva   
és szétszórják a szelek…”¹

Minden új technikai találmány sajátossága, hogy elbűvöli az embert. A jelenség két mozzanatból tevődik össze: a játék és a hatalom szenvedélyéből, s bár magunk e kettő közül minden ellenkező látszat ellenére a játékot tartjuk mélyebbnek és elsődlegesebbnek, ehelyütt először mégis a hatalomra összpontosítunk. Az indítékok vizsgálatához a fotózás azért is különösen alkalmas, mert olyan találmányról van szó, ahol a szenvedélybe nem kontaminálódik primer biológiai vagy társadalmi szükséglet (bár a technikai „csoda” mámora még a kifejezetten szükségletkielégítő eszközök esetében is felfedezhető, legalábbis amíg el nem homályosítja a megszokás). Mármost a csodának a hatalmi (teremtő) lényege abban áll, hogy valamit, ami a világban vagy a természetben nem volt meg, az ember létrehoz, megkreál. Ha a mágikus tradíció nyelvén fogalmazunk, azt mondhatnánk, hogy kivetít vagy projektál önmagából (a szót itt nem pszichológiai értelemben használva). Ez a kivetített dolog nem ritkán a saját képessége vagy funkciója. A hatalmi megszállottság abból adódik, hogy a kivetített, tárgyiasított funkció a világ hasonló manipulálását teszi lehetővé, mint amire eredeti formájában az ember belső világában képes. Ez az önmaga feletti uralom korlátlan kiterjesztésének illúzióját kelti a külső univerzumra vonatkozóan. Hogy ez miért csak illúzió, továbbá hogyan fordul át az önmaga által teremtett technika az eredeti funkció magyarázóelvévé – ezekkel az érdekes kérdésekkel az utolsó fejezetben foglalkozunk. A „mindenhatósági technikai rögeszmét” érzékletesen mutatja be Weisenbaum a számítógépével szimbiotikusan összefonódott, megszállott programozó alakjában, aki végkimerülésig munkálkodik azon, hogy újabb és újabb részleteket írjon állandóan bővülő programjához, amellyel még többet teremthet és kontrollálhat a „számítástechnikai világmindenségben”. De nyugodtan írhatott volna a megszállott fotósról is, aki látását ruházta át a fényképezőgép lencséjére, az élmény és a létesültek mulandóságával dacolva.

Míg a számítógépben a gondolkodás és információfeldolgozás funkciója projektálódik, addig a fényképezésben nyilvánvalóan – az emlékezet. 

A fotóban megvalósuló emlékezet nem egyszerűen információtárolás. Funkcionális megfelelője sokkal inkább a vizuális emlékezet, amely nem elvont fogalmakkal, extrahált ismeretekkel dolgozik, hanem magával az érzéki valósággal. Nem analitikus, hanem szintetikus természetű, s az átélés ama szintjeivel áll kapcsolatban, amelyek a közvetlen érzékszervi-mozgásos intelligencia s annak leképeződései – a fantázia és az imagináció – közegét alkotják. A kép e szintetikus természetéből adódik, hogy – akár érzékleti képről, akár emlékképről vagy teremtett képről, alkotásról van szó – egyrészt mindig az átélő pszichikum totalitását érinti (minden rétegében megérinti azt), másrészt csak totalitásában, „Gestalt”-jában érthető, vagyis jelentése nem elvont részinformációk összegződéséből adódik. E második aspektus következménye, hogy a kép teljességgel sohasem fejthető ki, nem magyarázható meg, hanem csupán átélhető, tapasztalható.

Melyek hát azok az élményszintek, amelyek egy képben sűrítve megfogalmazódnak? Legelemibb formájában a kép érzéklet, amelyben a forma azonos a tartalommal, a kép tartalma maga a forma, amely egységet majd csak a reflektáló öntudat analitikus tevékenysége bontja meg. A kép mint elemi érzéklet mindig implikálja az alany viszonylatrendszerét a megjelenített érzéki valósághoz. E viszonylatrendszert a pszichikumban mai tudásunk szerint mozgásimpulzusok, cselekvési lehetőségeket reprezentáló sémák hordozzák – valószínűleg maga az érzékelés sem más, mint a mozgássémáknak az ingerléssel kongruens konstrukciós tevékenysége. Az ember észlelési lehetőségei lényegében cselekvési lehetőségeivel azonosak, s a külső valóság észlelhető viszonylatai is a cselekvő alany és a külső tárgy relációira mintázódnak, projekciós és azonosulási mechanizmusok közvetítésével.

Az érzékszervi-mozgásos sémák kialakulásuk kezdeti, differenciálatlan szakaszában az egyén és a külvilág viszonyát a maga teljességében jelenítik meg, így egyben mindig érzelmileg hangoltak, affektustelítettek. A fejlődés során végbemegy egyrészt a funkciók differenciálódása, ami az átélésben az érzékelés, cselekvés és érzelem gyökeresen eltérő természetének az illúzióját alakítja ki; másrészt a cselekvési sémák a belső, pszichikus térben a külvilág olyan leképeződését hozzák létre, amely önmagában is alakítható, manipulálható, s belőle új összefüggéseket hordozó sémák generálhatók. E leképezési folyamat első termékei a képzelet, az álom és a fantázia. Egy következő szinten a sémákhoz szimbolikus-absztrakt jelrendszer kapcsolódik, amelynek hordozója szintén egy speciális mozgássémarendszer: a nyelv. Mivel a nyelv az ábrázolt sémákkal nincs közvetlen szemléletes kapcsolatban, a valóság leképeződésének minőségileg új formáját hozza létre, amelyet a nyelv és a hozzá kapcsolódó fogalmi gondolkodás sémarendszerének belső lehetőségei határoznak meg. Ez az absztrakt, formális, alapvetően analitikus jellegű gondolkodásban valósul meg, s egyben az elsődleges sémák leképezésével a reflektáló tudatosság létrejöttét biztosítja. Természetesen a nyelv használható arra is, hogy a leképezett elsődleges érzékszervi-mozgásos-érzelmi sémákat általa felidézzük, ilyenkor azonban a beszéd mozgását nem a szimbolikus reprezentációs szint összefüggései, hanem maguknak a felidézett elsődleges sémáknak a viszonylatai diktálják, illetve a beszédnek magának is az elsődlegesséma-sajátosságai (ritmus, rím stb.) kontaminálódnak ezekbe. A nyelv ilyen jellegű használatáról van szó az irodalom s különösen a költészet esetében, amely ezért igen közel áll a kép, a mozgás és az érzés egységének archaikus világához. A nyelv megszokott használata azonban nem ebbe az irányba fejlődött, hanem pontosan a fogalmak formális, jelző, leképező funkcióját domborította ki. S mivel kultúránkban épp a formális gondolkodás használata vált uralkodóvá, elterjedtté és megszokottá, ez művelődött ki igazán (valószínűleg azért, mert a valóság összefüggéseinek olyan irányú felismerését s ezen keresztül manipulálását teszi lehetővé, ami a konkréthez kötött szemléletes sémák szintjén nem valósulhatott meg), az ősi szintetikus látásmód képessége elsorvadt, vagy nagyrészt öntudatlanná vált. Ennek köszönhető a képlátás elsorvadása is. Természetesen a képben benne vannak a fogalmi szintű ismeretek és formális összefüggések is, azonban a mai felnőtt ember hajlamos csak ezt meglátni, vagyis mintegy látását vesztette, a képből csak a megmozdított ismereteket, gondolati asszociációkat éli át. Nem véletlen, hogy korunkban a publicitásban olyannyira jelentőssé vált a képek illusztratív funkciójú alkalmazása: a kép szemléletes tartalma csak annyiban érdekes, amennyiben gondolati összefüggést szemléltet, világít meg. A gesztusokban és tartásban megnyilvánuló érzés, a képben involvált teremtő aktivitás jórészt automatizmussá s öntudatlanná vált.

Az emberi pszichikum sémarendszerének e lényegében kettős felosztása tovább differenciálható, s beletagolható ebbe egy nem annyira funkcionális, mint inkább tartalmi-strukturális rétegződés is, amelyet a mai ember tapasztalatból már kevéssé ismer, s részletesebb tudásunk e rétegződésről inkább csak a mélylélektan indukcióiból származik. Mivel azonban a formális-fogalmi megismerés szintjének kialakulása és dominánssá válása kulturálódási, fejlődési termék, számíthatunk rá, hogy az archaikus szintekről fontos információhoz jutunk ott, ahol régebbi, a maitól eltérő stílusú kultúrák pszichológiai tudása megfogalmazódott (e kultúrák „primitív” jelzővel illetése a XX. századi tudomány jellegzetes elfogultságát tükrözi). E régebbi elképzelések érdekes analógiába állíthatók a mai mélylélektan eredményeivel, amint ezt meg is tesszük majd a „mágikus analógiákkal” foglalkozó fejezetben. Visszatérve azonban a pszichikus rétegződésre, ennek szintjeit a mélylélektani irányzatok közül legátfogóbban valószínűleg Carl Gustav Jung foglalta rendszerbe. 

A tudatos élet szerve, a tapasztaló, információfeldolgozó és cselekvő apparátus a jungi rendszerben az ego. Kifejlődött formájában ez adja az énérzést, a személyiség identitásának és folytonosságának élményét. Mint a pszichikum egészén belül kialakult viszonylag autonóm szerv a reflektáló tudatosság hordozója, s önálló döntési és motivációs potenciállal rendelkezik, mely a személyes akarat, célválasztás és -követés képességében nyilvánul meg. Az ego szervezi az egyidejű alkalmazkodást a külső és belső valósághoz, valamint a szükségletek kielégítése és a külső kényszerek közötti kompromisszumot, s ez igyekszik megvalósítani a pszichikumban rejlő alkotó lehetőségeket. Az ego a tapasztalás és a cselekvés közegében állandó kapcsolatban áll a külvilággal: e kapcsolatban képződik, s mind tartalmában, mind létében a miliő által kondicionált. Létezésének kondicionáltsága tükröződik ama tényben, hogy a külső ingerektől való megfosztottság állapotaiban működése felbomlik, s a tudatállapot kóros elváltozása következik be; az ego pszichotikus tünetekhez vezető szétesése még a tartós szociális izoláció eseteiben is gyakran demonstrálható. Normál körülmények között lényegében ugyanez történik az alvás során. Tartalmi kondicionáltsága az ego által használható ismeretek, műveletek, azonosulási minták, cselekvésformák és értékválasztások döntő módon szociális tanulás révén történő elsajátításában, kulturális áthagyományozódásában tükröződik. Az ego működési-műveleti rendszere funkcionálisan elsősorban a formális-fogalmi gondolkodással mutat átfedést, az ego élményszerveződésében azonban cselekvési, érzelmi és érzékelési sémák differenciálódott formái is szerepet játszanak. Az ego a külvilágban általában nem közvetlenül, hanem az úgynevezett perszóna közvetítésével jeleníti meg magát. Ez az ógörög színházi nyelvből kölcsönzött műszó azt a felszíni szociális szerepekből, konvenciókból, cselekvési mintákból sűrűsödött „álarc”-ot jelenti, amelyet társas környezetben az ego intim helyzeteket kivéve magára ölt. Részben elrejt, részben azonban „operacionalizál” is, a társas érintkezés céljának megfelelő hatékony elemekre redukálja és ezzel „szubjektivitásmentesíti” a viselkedést.

Az ego közvetlen intrapszichés környezete jungi felosztásban az ún. „személyes tudattalan”. Tartalmai az egóhoz hasonlóan a személyes élettörténetben gyökereznek, így az egyéni fejlődés miliője és a kultúra által kondicionáltak. Részben átfedést mutat a freudi tudatalattival, amely az elfojtott, szociálisan adaptálatlan ősi és elemi ösztönkésztetések pszichés hordozója. Jung azonban tapasztalatai alapján a freudi tudattalanfogalmat jelentősen kibővíti. A személyes tudattalan nemcsak elfojtott vágyakat és késztetéseket, hanem kialakulatlan, fejletlen, a szociális alkalmazkodásban fel nem használt, s ezért sohasem tudatosodott cselekvési módokat, funkciókat, továbbá az élet aktualitásában feleslegessé vált, s ezért a használatból kiesett – elfelejtett – ismereteket és tartalmakat is felölel. A személyes tudattalan központi struktúrája az úgynevezett „Árnyék” komplexum, amely az ego domináns tartalmainak, attitűdjeinek és funkcióinak ellentétpárjait, a tudatos elköteleződésekkel leginkább összeférhetetlen lelki tényezőket foglalja magában.

A személyes tudattalan elsősorban olyan archaikus, komplex sémákat tartalmaz, amelyek a személyes létnek az egyénfejlődés korai, az ego kialakulását és a sémák differenciálódását megelőző szakaszában képződnek. Ezenkívül azonban a fejlődés későbbi szintjein elfojtásra kerülő differenciált sémákat, sőt az ezekhez kapcsolódó fogalmi-asszociatív anyagot is befogadja. 

Ha az ego belső pszcihikus környezetében még mélyebbre hatolunk, a „kollektív tudattalan” birodalmába érkezünk. A kollektív tudattalan fogalmával Jung az átélés és a cselekvés minden ember számára adott, magából az embervoltából adódó, az emberiség őstörténetében kialakult, de biológiai szintekig bevésődött alapmintáinak, ősideáinak struktúráit jelöli. Maguknak az ősideáknak mitológiából kölcsönzött jungi terminusa az archetípus. Az archetípusok normális esetben közvetlenül nem tapasztalhatók, de ezek jelölik ki az emberi élet folyamának fő medreit, amelyet mindig az egyéni élet s annak fizikai és kulturális környezete tölt meg átélhető konkrét tartalommal. Az archetipikus sémák differenciálatlanok és archaikusak, az érzékszervi-mozgásos relációk nemcsak mély és univerzális érzelmi feszültséggel telítettek, de éppen egyetemességükből adódóan sajátos mitikus többlettel rendelkeznek: ezek adják az élet történéseinek „okkult” hátterét. Nem véletlen, hogy az archetípusok a legkönnyebben felismerhető formában ott jelennek meg, ahol az emberi élmény és aktivitás még kevéssé konkretizálódott a matéria és individualitás sűrű formáiban: a mítosz és a vallási kultusz területén. Létezésük azonban empirikus-deduktív úton bármely egyetemes, kortól és történelmi helyzettől független előfordulású kulturális motívumból levezethető.

Jung elképzelése szerint az archetípusok alatt még egy réteg rejtőzik a kollektív tudattalan időtlenségében: ez az archetípusok archetípusa, az egy Isten ideájában megfogalmazódó őskép: a „Selbst”. A Selbst (vagy: „Self”) az emberi életlehetőségek totalitását sűríti magába, ezért projektálódhatott a világra mint a kozmosz egészét magában hordó, mindenütt jelenlévő és minden megnyilvánult forma mögött ott rejtőző, mégis megfoghatatlan, a létnek a konkrét létezéstől megérinthetetlen ősforrása.

A hermetikus bölcseletben gyökerező középkori mágikus világkép makrokozmosz-mikrokozmosz azonosításában lényegében az a pszichológiai tapasztalat fejeződik ki, hogy a világról nyerhető végtelenül sokféle konkrét és egyedi ismeretek mindig beletagozódnak a megismerés ember számára adott, embervoltunkból adódó őssémáiba: „amint bent, úgy kinn, amint fent, úgy lenn.” A kozmoszból végső soron azt tudjuk megismerni, amit önmagunkból rávetítünk, ily módon a külső környezet aktuális állapota mindig az emberi lélek aktuális állapotát tükrözi. A világ ebből a szempontból esetlegességek kaotikus halmaza, potentia passiva pura, a teremtő ember prima materiája, tulajdonképpen maga a megnyilvánult semmi, amelybe forma, törvény és rend a formát, törvényt és rendet felismerő aktusban teremtődik. A külső felismerésben (lényegében: kivetítésben) megteremtődő valóság természetesen alakítólag hat vissza magára a megismerő szubjektumra, aki immár nem a teremtő eszmét, hanem a konkretizálódott külső tényt szemléli, s csupán annak objektív létezését tudja, de megfeledkezik létének eme szubjektív komponenséről (elfelejti, hogy a tény az, amit valaki megtett; factum, quid aliquis fecerat). Ember és világ eme dialektikus kölcsönhatása adja a fejlődés linearitását, amely láthatóan a külvilágról szóló ismereteink folytonos differenciálódásában és a konkrét formák változásában mutatkozik. A mágikus-archaikus világkép, amely Jung szavaival „még tisztában volt az ismeretek archetipikus sine-qua-non-jával”, ezzel szemben a fejlődés egy másik, ciklikus felfogását állította előtérbe: a Selbst-, vagy istenségeszme magva az ősképek, őseszmék megjelenítése, konkretizálása, s beleveszése a konkrét forma világába (involutio), majd a megismerő tudat visszafordulása önmaga gyökereihez, a teremtő eszme felfejtése és újraélése a megnyilvánult forma pszichikus burkának, rétegeinek fokozatos leválasztásával (exsaltatio). Az involutio természetes folyamatnak látszik, hiszen az ember távolodik a teremtő eszmétől, miközben annak energiájával formáltatja önmagát s világát; s e távolságból az eszme egyre inkább önmagán kívül lévő, tőle független „objektív” realitásnak (ʽέτερος), történelemformáló törvénynek mutatkozik. E perifériás látás szemszögéből nagyon is jogosult az involutiót evolutiónak nevezni, ha tudatában vagyunk annak, hogy az evolutio nem teremti az eszmét, hanem csupán létbe segíti, létesíti, hasonlóan ahhoz, ahogyan a magból fa, a petesejtből embrió, majd születés bontakozik. (Az óind hagyomány a létesülésnek ezt az értelmét jelöli a bhava fogalmával, megkülönböztetve a gyökérállapotban való sat létezéstől).

Az ellentétes folyamat, amely a létesültség külső materiális burkainak lehántására, s az eszme ősformájának teremtő megtapasztalására irányul, a perifériás tudat számára nem természetes, részben mert erről az oldalról nézve kizárólag saját elhatározására,  akarására és erőire támaszkodhat szemben a létesülés irányába ható természetes áramlás hatalmas tehetetlenségi erőivel, részben, mert öntudata egoitásával azonosul, a létbevetettség és kondicionáltság természetes formáiba kötődik, s az archetípus világába való felemelkedés az ego szükségszerű pusztulását vonja maga után. A létezés mélységi megtapasztalása, a létet formáló elvekben való misztikus participáció lehetett a vallási kultuszok igazi értelme, azon kevés elhivatott számára pedig, akik nemcsak részesedni kívántak az ősforrásból, hanem saját birodalmukként kívánták azt birtokba venni, a meditációs (gnosztikus) és mágikus praxisok különféle változatai kerültek kimunkálásra.

Elérkeztünk arra a pontra, ahol feltehetjük a kérdést, amiért témánktól ilyen messzire elkanyarodtunk: mi az a leküzdhetetlen sóvárgás, olykor még a lét- és fajfenntartás ösztöneinél is erősebb belső parancs, égő nyugtalanság, amely minden korban és kultúrában keresőket indított útnak, hogy lemondva a formavilág nyújtotta kielégülésről, vállalva a nélkülözéseket és gyakran a magányt, a befelé forduló szemlélődésben egoitásukat felmorzsolják, a létesülés erőit felszámolják, s megkíséreljék a lehetetlent: öntudatukat a világteremtő és -formáló archetípusok isteni rendjébe transzformálják – megkíséreljék a bennünk szunnyadó s öntudatlanságba süllyedt istenségnek a fölébresztését? A mágikus tradíció válasza e kérdésre rögtön érthetővé teszi, hogyan kapcsolódik mindez a privátfotóhoz. E válasz ugyanis egyetlen szó: az emlékezés – ugyanaz a kulcsszó, amit a privátfotóval kapcsolatban elsőként kiemeltünk. Mire vonatkozik ez az emlékezés?

Az emlékezés az emberi egzisztencia transzcendens eredetére, a létbefordulás misztériumára, a kollektív múlt gyökereire irányul, mely biológiai konstitúciónk mélyén ott fekszik ma is elmerülve. Az eredetre, a teremtő ősképre való emlékezést a szanszkrit nyelv még külön szóval is jelölte: ez a szmriti, amely egyben az ősképek felébresztésének műveleti eszköze és útja. A transzcendens emlékezés a formavilágba való belefeledkezéssel elhomályosult; a „májá” fátylán átderengő fény azonban még ma is érződik az önmaga lényegétől eltávolodott és elidegenedett ember kínzó nyugtalanságában, kielégületlenségében, teljesség és mélység utáni sóvárgásában.

A kollektív emlékezés elsötétedése mindig követi az egyéni tudat partikularizálódását, mert mindig voltak egyének és kis csoportok, akik a szmriti fényét megőrizték és továbbadták. Ezért a szmriti a közösség emlékezetét őrző kulturális tradícióban él legtovább, mint szakrális hagyomány. (A szmriti szó magát e tradíciót is jelenti).

A mágikus hagyomány szerint azonban a szmriti szakrális művelete jelenti az ősmintáját, modelljét mindenfajta emberi emlékezetnek. Az emlékezés mint pszichikus funkció nem más, mint a létbeli tapasztalat archetipikus kereteit felidéző szakrális emlékezés szimbóluma. E szakrális emlékezés megvalósult formája (a „tökéletes emlékezés”) az archetipikus teremtés akcionalitásának alanyi átélését jelenti, amely felöleli az őskép keretein belül lehetséges valamennyi emberi létformát és tapasztalatot – ezért van az, hogy a Buddha megvilágosodása pillanatában nem csak valamennyi múltbéli, de végtelen sokféle jövőbeli születésére, megnyilvánult létformájára is visszaemlékezik. 

Az emlékezés mint pszichikus funkció egy hajdanvolt élmény megidézésére irányul. Amint már említettük, az élmény és átélés a pszichikumban mindig cselekvési sémák végrehajtásának élménye – az emlékezés tehát olyan mértékben tökéletes, amilyen mértékben sikerül a hajdani cselekvést a belső reprezentáció (sémák) szintjén ismét végrehajtani. Ha ez az újrateremtés a séma felszíni, információs- vagy formarétege mögé tud hatolni, akkor az emlékezésben először az egyéni múlt affektív gyökerei sejlenek fel (pszichoanalízis), még mélyebbre hatolva pedig az érzéki-mozgásos séma időtlen-örökkévaló kollektív múltjának mederágya körvonalazódik (meditáció). A meditáció koncentratív észlelési gyakorlatai is lényegében emlékezési gyakorlatok, amennyiben az észlelt valóság mélyrétegeinek felidézésére irányulnak, az „elhomályosult látást” kísérlik meg helyreállítani. 

Visszakanyarodva a fotóhoz alapos gyanú ébred bennünk, hogy a fotóban objektiválódó emlékezet nem az információtárolást és a múló formák megőrzését szolgáló praktikus lelki funkció kivetülése elsősorban (kivéve a fotó professzionális alkalmazásait pl. a nyilvántartás, az azonosítás, a hírközlés terén), hanem kísérlet ama pillanatnak a megörökítésére, amikor a tapasztalás időtlen-örökkévaló archetipikus háttere az élmény rendkívüliségében felsejlik. A fotós űzött nyugtalanságában, alkimista laboratóriumába való megszállott visszahúzódásában ugyanaz a szmriti által táplált sóvárgás fejeződik ki, mint amely a régi idők gnosztikusait és mágusait a múló forma mögötti örökkévalóság megidézésének és átélésének kísérletére inspirálták. Miként az alkimista kemencéjében a fémek vegyi átalakításával lényegében önmaga átalakítására törekedett az arannyal szimbolizált teljes-tökéletes emberi létformába, éppúgy a fotós is az örökkévalót felvillantó elveszett pillanatot kísérli meg vegykonyhájában kibányászni – önmagából.

E tétel igazolásaképpen forduljunk vissza Szegő Privátfotó szimbólumszótárához. Néhány ezer fotó átnézése minden érvelésnél inkább meggyőzhet bárkit, hogy a fotók zömének semmiféle praktikus jelentősége, „haszna” nincs. A másik, meghökkentő tény, amire a szimbólumszótár készítője felfigyelt, hogy az emberek egyáltalán nem fényképeznek le mindent, ami a lencséjük elé kerül, sőt tulajdonképpen igen kevés fő témába összerendezhető a fényképezett nyersanyag. E témák legtöbbjében felismerhető egy közös mozzanat: az, hogy bennük a hétköznapival, a megszokottal és a rutinnal szemben a rendkívülivel, a kiemelttel, az ünnepivel találjuk szembe magunkat. A megszokott ellentéte itt nem a furcsa vagy a szokatlan, hanem a létezés minden ember életében megvalósuló, tipikus kiemelt pillanatai: sorsfordulók, házasság, gyermek, születésnap, mámor, ünnep, közösség, találkozás, halál, természet, utazás. Ezért van, hogy a képek nem különlegeset, hanem tipikusat mutatnak: a tipikus rendkívülit, amikor az ember megsejti készülődő végzetét, s a hétköznapok rutinészlelésén és automatizmusán átdereng az élmény mélyén meghúzódó archetípus. A sorsfordulók, a létezés kiemelt pillanatai kedveznek ahhoz, hogy az ősi, minden egyéni életben újraismételt és újraélt minta közel kerüljön a tudatos tapasztaláshoz, sőt épp e megérintődéstől válik az esemény rendkívülivé. A fotózás mágikus funkciója egyfelől az, hogy ezt az örökkévalót megsejtető rendkívüli pillanatot megörökítse, s megőrizze, később is visszaidézhetővé tegye az átélő számára, emlékeztessen majd rá, amikor a tudat elmerül a hétköznapok állóvizében. E mágikus gyakorlat korántsem újdonság a kultúra történetében: nem nehéz felismerni azonosságát azokkal a misztikus rajzokkal és képekkel, meditációs jantrákkal, amelyeket az elmélyedésből visszatérő mágus vagy jógi szerkesztett élményei kifejezésére – emlékeztetőül, hogy a visszavezető utat önmaga s tanítványai számára megkönnyítse. Bár a fotózás e mágikus sajátossága itt a legkönynyebben felismerhető, talán még jobban kidomborodik ott, ahol (időnként) magát a hétköznapot választja tárgyául – például a munkát vagy lakóhelyét fényképezi. Ezekben az esetekben ugyanis minden külső segítő körülmény nélkül, pusztán a fényképezés mágikus aktusával avatja a hétköznapit rendkívülivé, vezeti vissza a megszokottat mély emberi lényegéhez, eredetéhez – azzal, hogy a mulandóság világából kiemeli, megörökíti azt. A hétköznap fotózása is mindig feltételez egy belső, meditatív aktust, azt, hogy a fotós rátekint saját hétköznapjára, meglátja azt, mint fényképezésre érdemest, vagyis egyetlen tudati aktusban eltávolítja magától s transzcendálja önmagát.

A tudat átalakítására, kibővítésére és univerzalizálására irányuló mágikus aktus maga is archetípus, amely minden kultúrában a korszellemnek megfelelően ölt testet, mint ahogyan archetípus az őseredet felidézésére irányuló szakrális emlékezet is. Az archetípus akcionális megnyilvánulása a rítus, mint ahogyan gnosztikus megnyilatkozása a szimbólum. A rítus és a szimbólum a megnyilvánult archetípus két aspektusa: a tudat egyszer a cselekvés, másszor a felismerés aktusában ragadja azt meg. Miként a szimbólum olyan kultikus jelentőséggel felruházott forma, amelyet a formák világából a jelentés mélyrétegeinek viszonylagos nyitottsága emel ki, éppúgy a rítus olyan cselekvés, amit a cselekvés mélyebb, transzcendens értelme felé való nyitottsága emel ki a lehetséges tevékenységek köréből. A rítusban lejátszható és újraélhető a megidézett ősminta, s benne hozzáférhetővé transzformálódik az archetípusban rejlő teremtő energia. A fotózás ritualizálódása, a köré szövődött szertartások épp a mágikus forrás megőrzését és megidézését szolgálják: ünneppé avatják az exponálás pillanatát, s kultusszá az előhívás vegyi mesterkedéseit. Ezáltal válhat a fotózás a létre való rádöbbenés, a pillanat rendkívülivé avatása, a mulandóságból az örökkévalóság világába való felemelkedés archetípusának mágikus megidézésévé.

Megpróbáltuk hát megvilágítani, hogy mi a fotózás aktusának archetipikus háttere, s e hátteret régi korok mágikus gyakorlatával tudtuk analógiába állítani. A mágus ősképe, amint ezt a 4. fejezetben megmutatjuk, szoros kapcsolatban áll a Selbst archetípusával, az ősképek ősképével; ő az, aki az archetípusok világa, a lélek átváltozásai fölött uralkodik. S miközben a fotós működése közben egy sejtésnyire mágussá lényegül át, a megörökítés pillanatában a lét archetipikus mélységeinek különböző aspektusait, formáit tudja megragadni. Így válik a fotó szimbólummá, amelyben az archetípusok széles skálája manifesztálódhat. E rétegek felett az idéző, a mágus uralkodik, aki lényegében önmagából idézi meg szertartásaival a fotóban kimerevített szellemet. Míg a mágus archetípusából magát a fotóst tudjuk megérteni, a képnek mint szimbólumnak a feltárása egy más irányú megközelítést igényel. Elhagyva most egy kis időre a teremtő-készítőben zajló folyamatokat, vegyük szemügyre a privátfotót a teremtettség oldaláról, mint az elkészített örökkévalóságba emelt pillanatot.

JEGYZET 

1.  Johann Wolfgang von Goethe: Maradandóság a változásban; Szabó Lőrincz fordítása.

„Emberi lélek,      
képmásod a hullám!      
Emberi sors,      
képmásod a szél!”¹

Az előző fejezetben leírtuk az emberi pszichikum Jung szerinti négyes tagozódását, s azt lehet mondani, hogy hasonló tagozódás minden egyes lelki élmény szerkezetében is felismerhető. Az élmény biológiai megfelelője az idegrendszer sajátos aktivitásmintázata, még a percepció esetében is, ahol ezt az aktivitást egy külső ingerlés indukálja. (A „visszatükrözés” balszerencsés metaforája sokáig elfedte a leképezés tevékenységben történő formálódásának jelentőségét). Az élményben mindig a pszichikum és az idegrendszer egészének tevékenysége nyilvánul meg, bár a fogalmi sémák által hordozott reflektáló tudatosság annak csupán egy részét világítja meg. Az élmény e reflektálható és megfogalmazható felszíne nagyrészt az egoitás rétegének felel meg, az élmény nem reflektálható mélyrétegei pedig a tudattalan különböző rétegeibe nyúlnak át. Bár nem reflektálhatók, különleges tudatállapotokban vagy érzelmi megrázkódtatások hatására e rétegek is részben tapasztalhatók, s közelíthetők is olyan tevékenységek (gesztusok, artisztikus műveletek) útján, amelyek a központi tevékenységsémát a perifériás, nyílt viselkedésben közvetlenül kifejezik. Így gyakran tudattalan az élmény személyes érzelmi jelentősége, s szinte mindig az élmény ősmintája, „ideája”, archetipikus magja. Legmélyebb szinten pedig az archetípusok beletagolódnak a lélek totalitását kifejező Selbst archetípusába. A pszichikus élménylehetőségek („lelki tartalmak”) C. G. Jung elképzelése szerint ún. „komplexumokba” szerveződnek, amelyek rendezőelve a komplexum magját, „nukleuszát” képező archetípus. A komplexum elemei nem logikai láncolatban kapcsolódnak össze, habár ez gyakran olybá tűnik; a logikai kapcsolat már a reflektáló ego produktuma, amely a komplexum elemei közötti alapvetően analógiás összefüggést fogalmi szintre transzformálja, fordítja le. Ez magyarázza, hogy ahol a komplexumok a felszíni élményrétegnél mélyebben megmutatkoznak (álom, fantázia, ihletettség, megszállottság), mindig belép a tapasztalásba egy irracionális (racionálisan érthetetlen) mozzanat. A komplexum elemei közötti mélységi kapcsolatot az élményeket hordozó mozgássémák szemléletes-fizikai hasonlósága adja: egy rokon mozdulat, amelynek ősmintája a komplexum magját képező archetípus. A komplexum élményei tulajdonképpen nem mások, mint az archetípus differenciálódott s manifesztált (a világ ingereivel összekapcsolt) megjelenési formái. Az analógiák mélyén mindig kimutatható ez a közös mozdulat, s a komplexumba szövődött lelki tartalmak egymással analógiában vannak. A lelki tartalomnak megfelelő aktivitási séma mélyrétegei pedig az átélt felszíni tartalommal szimbolikus összefüggést mutatnak abban a mély és paradox értelemben, hogy a megnyilvánult a megnyilvánulatlan, a megfogalmazott a kimondhatatlan hordozójává és kifejezőjévé válik. (A szimbólum e jungiánus értelmezése visszatérést jelent a fogalom ősibb értelmezéséhez – σύμβολον = „hitvallás”-t, kultikus lényeget kifejező kép –, s Jung Freud elleni polémiájának egyik sarkalatos pontja éppen Freud kifordított értelmezése, amikor is az elvont-általános lényeget teszi a személyes szintű ösztönkomplexus tartalmainak szimbólumává).

Azt mondhatjuk tehát, hogy a lelki tartalom más tartalmakkal analógiában áll, s mindezek mint szimbólumok magukban hordják az analógiásan egybefüggő élmények közös, személyes, érzelmi-egzisztenciális jelentőségét. Az embernek világában való, mélyen átélt személyes megnyilatkozása pedig mint szimbólum magában hordja és kifejezi az élmény ősmintáját, archetípusát. Végül az archetípus maga is szimbólum, a lélek ősideájának, totalitásának, „isteni” magjának s egyben legsajátosabban emberi lényegének leképeződése és kifejezője. Eme emberi lényegről, Selbst-ideáról az archetípusok mindegyikében meglévő közös mozdulat árulkodik: a numinozitás (hétköznapi tudattal felmérhetetlen lelki energiatöltöttség), a teremtőerő, az autonómia (az ego-komplexum magjában ezt tapasztaljuk individualitásként és egyéni akaratként), a világban és átélésben való megnyilvánulásra törekvés. 

Lelki tartalmaink és élményeink legnagyobb része a világra vonatkozik, a világban átélt tapasztalatokban és tevékenységekben jelenik meg. A kultúra történeti kibontakozása során az emberi élményaktivitás fentebb leírt különböző rétegei egyaránt a világ tárgyaira és eseményeire projektálódtak. Az egokomplexum (a személyes éntudat) kialakulásával párhuzamosan a lélek totalitásának az egóba nem integrálható részei csak fokozatosan hullottak ki a tapasztalásból: elfojtásukhoz az ego még túlságosan differenciálatlan és átjárható volt. Miután a lélek döntő „átfordulása” – a szubjektum és az objektum tapasztalati szétválása – megtörtént (ez az óind tradíció „viparjaja” jelensége), a szubjektum identitásán kívüleső pszichikus realitás énidegenként, ʽέτερος-ként, objektív realitásként jelent meg. Az élmény pszichikus mélyrétegei a tapasztalásban úgy jelentek meg, mint démonok, szellemek és istenek, amelyek a világ észlelt jelenségei mögött „objektíve” jelen vannak. A tapasztalati világ így válhatott a pszichikus ősképek szimbolikus hordozójává, s tette lehetővé, hogy az ókori ember számára valóban „Omnis mundi creatura / quasi liber et pictura”² legyen.

A kultúra fejlődésével és az egostruktúra megerősödésével e projekciók fokozatosan visszavonódtak, s a külvilág megfosztódott szellemi kvalitásaitól. Azonban – amint Jung rámutat – itt valójában nem a kivetített lelki tartalmak énbe történő visszaintegrálásáról van szó, vagyis nem arról, hogy az ember felismerné önmagát, mint a kivetített démonok és istenek teremtőjét és hordozóját, hanem inkább egy percepciós eltompulásról, a szubjektivitás határainak az ego körüli lezáródásáról, aminek következtében megszűnik ugyan a pszichikus mélyrétegek objektív realitásként történő észlelése, de helyette nem pszichikus realitásként látjuk meg azokat, hanem egyáltalán nem tudjuk őket látni – tudattalanná, elfojtottá válnak. Még csak azt sem lehet mondani, hogy a tapasztalás alapvetően projektív jellege megváltozott volna, csupán – amint azt az utolsó fejezetben megmutatjuk – ma az elveszett mélyrétegek helyett inkább fogalmainkat vetítjük a külvilágra.

Az ősi magaskultúrákban a lelki élmény e rétegződése azonban még élő (tapasztalt) valóság lehetett, ha ezt – mint kivetítettet – a teremtett világ rétegződéseként ismerték is fel. Különösen így volt ez a mágikus tradíciókban, amelyek kifejezetten e mélyrétegek manipulálására és birtokba vételére törekedtek. A négyes rétegződés szerinti felosztás meglehetősen általános, bár ezek nem teljesen fedik egymást. Az eltérés abból adódik, hogy egyes rendszerek az archetípus alatti „megnyilvánult világot” nem differenciálják tovább, hanem helyette a Selbst (kivetítve: istenség) ősképet, az élmény legmélyebb magját bontják fel az őskép megnyilvánult és még megnyilvánulatlan (a teremtést önmagában potencialitás formájában tartalmazó) aspektusára. Így a héber kabbala szerinti világrétegek:

1. Aziluth, az „emanativ” (kisugárzó) teremtés világa. Pszichológiailag megfelel a Selbst megnyilvánulatlan aspektusának, amely magában hordja bármilyen archetípus és tapasztalás potencialitását. A nem teremtett, önmagában nyugvó őslényeg világa, az alkímiai ’Ουρόβορος, amely önmaga szüli s táplálja önmagát, s felöleli az egész világot: innen indul, s ide tér vissza minden, ami létezik.
2. B'riah, a kreatív (létrehozó) teremtés világa. Pszichológiai megfelelője a Selbst megnyilvánult formája, amely az archetípusokat csíraállapotban, „magként” tartalmazza. Ez az ószövetségi teremtésmítosz kiindulópontja.
3. I'zirah, a formateremtés világa. Az észlelhető valóság spirituális ősképeinek, az archetípusoknak a világa. E réteg felel meg a platoni ideáknak.
4. Assijah, a tényvilág teremtésének világa. Egybeesik a világról nyert megfogható, érzéki tapasztalások rétegével.

Az indiai brahmanista-hindu tradíció felosztásában az arúpa-lóka (formaidea nélküli ősképek világa) a 2., a rúpa-lóka (formaideák világa) a 3. szintnek feleltethető meg. A tényvilág szintje előtt azonban még megkülönböztetik az úgynevezett káma-lókát, a vágyvilágot – utalva a tapasztalás mélyrétegének affektív komponensére. A középkori mágikus világképet szintetizáló Nettesheimi Agrippánál elemi, mennyei és szellemi részre tagolódik a világ, a negyedik réteget, a középpontot a világ ősképét jelentő istenség archetípusa adja. De felismerhető a tapasztalati alakzatok e rétegződése a modern okkultizmusban is (amely főleg Rudolf Steiner nyomán honosodott meg): a testek mentális, asztrális, éteri és univerzális síkjainak megkülönböztetésében. A jóga, amely nagyobb súlyt helyezett a tapasztalás szubjektív aspektusára (vagy jobban tudatában volt ennek), a világ felosztása helyett a tudatállapotok rétegződését állította előtérbe: a dzsagrat a normális ébrenléti tudat tapasztalás szintjét, a szvapna a vágyvilágtól az ideák (archetípusok) világáig terjedő tapasztalás szintjét, a szusupti a forma nélküli ősképek csíraállapotáig terjedő tapasztalás szintjét, a turija pedig a Selbst (átman) tapasztalásának univerzális tudatállapotát jelölte. A buddhizmus kialakulásakor e tapasztalási síkok már nem voltak élőek, s az egyes szintek elnevezése is néhol utal rá, hogy e szintek az „eltompult” hétköznapi tapasztalásban miként kerülnek átélésre – alátámasztva a jungi rendszerből vett pszichológiai analógiát: a dzsagrat („születettség”) a személyes lét ébrenléti tudatává alakult, a szvapna („alvás, álom”) az álommal kísért alvás tudatállapotaként jelentkezik, a szusupti az álom nélküli mély alvás és kóma tudatállapota, a turija („negyedik”) pedig hétköznapi körülmények között nem átélhető. Az emberi tudat síkjainak a világ négyes felosztottságával analóg rétegződése azonban a többi tradícióban is tetten érhető – a kabbalában ez nśamah, rūaḥ, naphaś, basar tagozódásként jelentkezik, amely megfelel az ógörög νοῦς, πνεῦμα, ψῦχή, σάρξ felosztásnak. A σῶμα a σάρξ és a ψῦχή együttese volt, a ψῦχή által organizált test, míg az archetipikus isteni szikra a lelket a πνεῦμα-n keresztül érintette meg. A tapasztalás döntő határvonala tehát nem test és lélek, hanem a test-lélek biopszichikus, személyes egzisztenciája és a szellem univerzalitása között húzódott.³

A gyakorlati mágia doktrínái lényegében az emberi élményaktivitás említett mélyrétegeiből indultak ki. E rétegeknek a világra történő projekciója a mágikus világkép döntő összetevője, amely a correspondantia (= „megfelelés”) törvényében fogalmazódik meg: a teremtettség (makrokozmosz) mind struktúrájában, mind tartalmában, mind pedig dinamikájában (mozgásában) megfeleltethető az emberi lélek mikrokozmoszának. A köztudatba átment mágikus tradíciókban e megfelelés nem oksági összefüggést, hanem inkább a jel-jelzett viszonyhoz hasonló egybeesést, analógiát tükröz.⁴ 

Mármost a világnak a lelki élményhez hasonló strukturálódása (amely, hangsúlyozzuk: az archaikus ember számára nem elmélet, hanem tapasztalási mód volt), kézenfekvővé teszi, hogy rétegei hasonló hierarchikus viszonyokat is követnek. Amint Agrippa írja:

„Mivel a világ három – elemi, mennyei és szellemi – részre tagozódik, továbbá mivel az alacsonyabbrendűn mindig a magasabb uralkodik, befogadva annak erőit, úgyhogy maga a Világegyetem Előképe és minden dolgok Teremtője az angyalokon, a mennyei világon, a csillagokon, az elemeken, az állatokon, a növényeken, a fémeken és az ásványokon keresztül saját mindenhatóságának erejét sugározza ki, ránk emberekre, akiknek szolgálatára mindezeket megalkotta, a mágusok semmi lehetetlenséget nem látnak abban, hogy mi magunk ugyanezen a létrán az egyes világokon keresztül magához a világ ősképéhez, minden dolgok Teremtőjéhez és az első Okhoz, amelynek révén minden létesül és elmúlik, felemelkedjünk, és ne csak a nemesebb természeti tárgyakban már meglévő erőket hasznosítsuk, hanem még ezeken kívül fentről is képesek legyünk magunkhoz lehívni újabb erőket. Ezért kutatják a mágusok az elemi világ erőit a természeti dolgok különféle elegyeinek kipróbálásával az orvoslásban és a természetbölcseletben; a mennyei erők kisugárzásán és befolyásán keresztül aztán az asztrológusok szabályai és a matematikusok tanításai alapján összekapcsolják ezt a mennyei erőkkel; majd pedig szent és vallásos szertartások segítségével, a különféle szellemi lényegiségek erejével felfokozzák és megerősítik mindezeket…”

E hierarchikus viszonyból következik, hogy a világban is, miként a lélekben a „magasabb uralkodik az alsóbb felett”, vagyis a kivetített mélyréteg jelenik meg mint a felszíni tényvilág mögötti determináló és energizáló erő. Ha sikerül e mélyrétegek megidézése és befolyásolása, akkor ez a tapasztalás s a világ megnyilvánult formáinak befolyásolását vonja maga után. A mélyrétegek megidézése azon formák és tevékenységek (rítusok) segítségével történhet, amelyek a korábban kifejtett értelemben szimbolizálják azokat.

A mágikus gyakorlatoknak kétféle formája ismeretes; a köznyelv „fehér” és „fekete” mágiaként jelöli ezeket, azonban mivel e kifejezések technikailag mást jelentenek, helyesebb, ha itt a „szakrális” és „gyakorlati” mágia kifejezéseket használjuk. A szakrális mágia – a varázslás autentikus értelmezése – elsődlegesen nem a tényvilág manipulálását célozza, hanem azt, hogy a szimbólumon vagy a rítuson keresztül a mágus megidézze a tapasztalás mögötti archetípust, s azt mint szubjektív tényezőt ragadja meg, önmagát ismerve fel annak kiindulópontjaként és teremtőjeként. A tények manipulálása a mágikus világkép értelmében másodlagos, ami csupán következik eme belső aktusból. Ilymódon az alkímia szakrális értelmezésében az arany fizikai előállítása csupán leképezi, visszatükrözi a kozmikus én felismerésének belső mozdulatát. A mágia gyakorlati értelmezése a belső mozdulatot megkerüli, s a hangsúlyt átteszi a tényvilág befolyásolására. A szimbólum vagy a rítus megidézi az archetípust, amely a kontemplatív lépés hiányában a világra vetítve, mint „démon” jelentkezik. A démon irányítása a megnyilvánulási formáját képező varázsigék, rituális mozgások és formaszimbólumok segítségével történik. Az ilyen „démonomágikus” gyakorlatok állandóan hangoztatott veszélye nem a közhiedelem által vélt „gonosz szándékok szolgálata”, hanem elsősorban az, hogy a mágus nincs tisztában a megidézett erők természetével, lényegileg szubjektív voltával, s olyan mozgásokat indít el – anélkül, hogy ennek tudatában lenne – saját pszichikumában, amelyeket éppen át nem látottságuknál fogva nem képes kézben tartani. Nem véletlen, hogy a démonomágust fenyegető legnagyobb veszélyként nem valamilyen külső katasztrófát, hanem a lelki összeomlást vagy megtébolyodást szokták emlegetni. 

A teljességhez hozzátartozik, hogy a gyakorlati mágia még a démonidézést sem teszi elkerülhetetlenül szükségessé: a szimbólum annak tudatosítása nélkül is magában hordozza az archetípust, így alkalmazása – akár egy természeti törvény – automatikusan is befolyást gyakorol a vele analóg tárgyak körére. A mágikus világkép eme vulgáris lecsapódásán alapul számos babona, vagy például olyan közönséges mágikus gyakorlatok, amelyek egy másik embert reprezentáló tárgyak (viaszszobrok, képek, vagy személyes használati cikkek) manipulálásával kíván az illetőre hatást gyakorolni. A mágikus hitvilág tudat alatt mélyen bennünk élő, archaikus gyökerei ily módon megvilágítják az arckép megörökítésétől való atavisztikus szorongást: a kép mint a személyt a maga teljességében leghívebben reprezentáló analógia kiszolgáltatottá teszi az embert a kép birtoklójának, aki ezáltal korlátlan hatalmat nyer felette.

Az előző fejezetben megkíséreltük tisztázni a fotózás indítékainak mágikus gyökereit, s egy szinten azt az örökkévalóság isteni minősége utáni sóvárgásban tudtuk megragadni. Elemzésünk indításakor rámutattunk ugyanakkor a fotózási megszállottság hatalmi aspektusára is. Míg az örökkévalóság utáni sóvárgás a lélek legbensőbb magjából indul, s a fotózás miértjét általánosságban világítja meg, addig a fotózás tárgyválasztásának indítékai eme hatalmi aspektussal hozhatók összefüggésbe, s megfejtésük kulcsát nem annyira a mágia szakrális, mint inkább gyakorlati értelmezése kínálja. A szakrális emlékezés az archetípus felidézésével és birtokba vételével ad uralmat az őskép megnyilvánulásai fölött; a fotós az emlékezés e meditatív aktusát nem képes végrehajtani, sóvárgása a lelki művelet tárgyiasult, külső leképezésében ölt testet. A fotó azonban, mint kép és tárgy, e külsődleges formájában is magában hordja a leképezett élmény archetípusát, s mint az élmény analógiája, az élmény formakörébe tartozó jelenségek felett mágikus hatalmat biztosít. Természetesen e gyakorlati mágikus funkció alkalmazásakor szó sincs démonidézésről. A fotózás tárgyának szimbolikus háttere a fotósban legfeljebb sejtésszerűen merülhet föl, így valójában a fotó a mágia legöntudatlanabb formájához, a babonához áll közel. Mégis szembeötlően jelzi e mágikus gyökeret a fotó rituális kötelességgé válása azoknál a kiemelt életeseményeknél, amelyek éppen az emberi életre gyakorolt jelentős befolyásuk révén mindig is mágikus-kultikus szertartásokkal voltak körülbástyázva (házasságkötés, gyermek születése, fontos vállalkozások, kitüntetés, ünnep, születésnap, temetés stb.).

A rítus funkciója – amint C. G. Jung megmutatja – az esemény szimbolikus gyökerének, archetípusának megidézése, s az ősképben rejlő teremtő energia transzformálása, felhasználhatóvá tétele a sikerek és célok megvalósulásának biztosítására. A fotózás e funkció betöltésére két okból is különösen alkalmasnak mutatkozik: mint aktus a szimbolikus idézés lelki műveletének közvetlen leképeződése; mint vizuális termék a befolyásolni kívánt esemény legtökéletesebb analógiája, amely a mágikus befolyást időben is megőrizhetővé teszi. Erre a különleges mágikus hatékonyságra utal, hogy bizonyos területeken a fotó minden más kultuszt kiszorítva, teljesen azok helyébe léphet. Egy csoportkép vagy két ember együttesének lefotózása vérszerződésként őrködik szövetségük fölött, amelynek felrúgása esetén a fotó az erekbe hatoló maró nosztalgikus fájdalomként marad meg örök emlékeztetőnek. Vagy például az ideál fényképezése gyakran válik az eszmény megvalósítását szolgáló mágikus praktikává. Munkaeszköz, hangszer, használati cikk fotózása a felszentelés rítusának válhat mágikus helyettesítőjévé. A szimbólumszótárban számos példát találunk e gondolat illusztrálására.

A részaspektusok tisztázása után, a következő fejezetben megkíséreljük a fotózás folyamatának egészét egységében értelmezni. Feltártuk az indíték és a funkció mágikus hátterét; mi sem látszik hát alkalmasabbnak erre, mint magának a mágus archetípusának vizsgálata.

JEGYZETEK

1.  Johann Wolfgang von Goethe: Szellemek éneke a vizek fölött; Szabó Lőrincz fordítása.
2.  A világ minden teremtménye mintegy kép és könyv.
3.  Az ókori alkímiai szövegekben a ψῦχή és a πνεῦμα az itt ismertetettől eltérően, rendszerint egymással felcserélt értelemben volt használatos.
4.  Meg kell persze mondani, hogy e tradíciók nem a legautentikusabbak. Az óind vagy a tibeti szakrális hagyományból pl. hiányzik a megfelelés törvénye: a külvilág az istenektől egészen a legkézzelfoghatóbb anyagi dolgokig nem az emberi tudat analógiája, hanem egyértelműen annak leképeződése, tükröződése. A tudat „kifordultságának” tanát jól megvilágítja, hogy ma viszont az emberi tudatot véljük a világ tükröződésének, leképeződésének. Míg ma az ősi világlátást véljük illuzionisztikusnak, akkor még a maihoz hasonló tapasztalási élményt tartották májának, tévedésnek.

„Mi öröm? Virulni látni azt, 
ami belül már formába fejlett. 
Bármily síma kint, bárhány színt fakaszt: 
mindez már benne rejlett.”¹

Az előző fejezetben megmutattuk, miként hordja magában szimbólumként minden tapasztalás önnön archetípusát, s miként gyökerezik minden archetípus az emberi lét lényegét és totalitását csíraként hordozó Selbst archetípusában. Ha ekképpen a dolgokról való tapasztalásunk felszínétől visszafelé haladunk, minden tárgy és minden aktivitás legmélyén kibontható saját teremtő emberi lényegünk. Eme őskép néhány aspektusára már a 2. fejezetben rámutattunk; nem világítottuk meg azonban döntő sajátosságait. E sajátosságok megértését megkönnyíti, ha magának az emberi léleknek a leginkább emberi vonásaiból indulunk ki, mint szimbólumokból, mert itt homályosul el legkevésbé a „teremtő elv képmása” a létezés sokszínű forgatagában. 

A lélek leginkább emberi vonásait az egzisztencialista Viktor E. Frankl igen találóan az ún. „noétikus” (tudati) dimenzióban tudta megragadni. A biológiai, pszichológiai és szociális létezés fölé tornyosuló tudati dimenzió emeli ki az embert a létezők sokféleségéből. A létezés tudatos minőségének két legfontosabb vonása Frankl szerint az öntranszcendencia és az öndistancírozás képessége. Az öntranszcendencia arra a képességre utal, hogy a tudatos én önmaga lényegét, értelmét és identitását valami önmagán túliban ismerje fel; teremtő aktivitása nem más, mint ennek az értelemnek a megvalósítása az önmagán kívüli lényegnek az énbe történő inkorporációja révén. Az öndistancírozás a tudatos én ama képességére utal, hogy saját magától eltávolodva tudhat rátekinteni önmagára, vagyis a tudatosságban rejlő reflexió lehetőségét fejezi ki. 

Már említettük, hogy a Selbst archetípusa a világra Istenként projektálódik, a vallásos ember önmaga legbelső lényegéhez való viszonyát Istenhez való viszonyaként éli át. A mágikus irányultságú tradíciók tudatában lehettek a Selbst emberi minőségének, legalábbis erre utal, hogy e rendszerekben nem annyira istenként, mint inkább a „kozmikus ember” képében kerül megfogalmazásra. A „kozmikus ember” (makranthroposz) léte megelőzi az istenekét (archetípusokét), ő mind ezeknek, mind a tényvilágnak a teremtője. A kabbalában ő Adam Quadmon, a kezdet embere; de ő ölt alakot az ind tradíció purusájában is, amelynek tagjaiból az emberi kasztok keletkeztek (egyes Upanisadokban a világ jelenségei nem mások, mint a purusa szerveinek testetöltései). Bármilyen formában kerül is azonban megfogalmazásra, a noétikus dimenzió a Selbst-szimbólumok döntő ismertetőjegye olyanynyira, hogy egyes tradíciókban formai jegyektől mentesen mint „tiszta tudatot” jellemzik. Némely gnosztikus hagyományban kifejezetten mint νοῦς-princípium jelentkezik, az óind brahmanista hagyományban pedig átmannak (= személyjelölés nélküli én, szó szerint Selbst) nevezik. Az „önmaga által létező szellemi elv” ismérve a szaccsidánanda (szat = esszencia, csit = tudat, ánanda = kozmikus harmónia).

Említettük már, hogy a Selbst-őskép az emberi lélek lehetséges megnyilvánulásainak totalitását reprezentálja mintegy csíraállapotukban, potencialitásként. Hogyan egyeztethető össze e totalitással a noétikus dimenzióban való létezés két ismérve: az öntranszcendencia és az öndistancírozás lehetősége? Miután a Selbst minden lehetőségét önmagában hordozza, e képességek paradox módon sehol másutt nem valósulhatnak meg, mint a Selbst önmegtagadásában, saját antitézisének felállításában és megvalósításában. Az antitézist a teljességgel és a határtalannal szemben az egyedi és a lehatárolt, az univerzálissal szemben az individuális tudat képviseli. A Selbst önmaga tagadásában haladhatja meg önmagát, s tudja megtalálni saját lényegét és identitását. E folyamatban tud egyben eltávolodni önmagától, s kívülről rátekintve önmagára felismerni saját isteni lényegét. E tagadás, a saját lehetőségeiben való önmagára ismerés és a velük való azonosulás adja a teremtés misztériumát, amelynek során e lehetőségek az egyéni emberi életek milliárdjaiban kibomlanak. A teremtésmítoszok ily módon mindig az egyéni öntudatra ébredés, vagyis az egoitás kifejlődésének kulturális stádiumait rajzolják meg; mert hiszen az ember számára a világ abban a pillanatban keletkezett, amikor annak önmagán kívül létező valóságként tudatára ébredt.

E teremtési folyamat mindig az önmagában egész, határtalan kozmikus szellemi őselvben (= Selbst) veszi kezdetét; s első stádiuma egy alapvető dualitásnak a megjelenése (νοῦς-φύσις, purusa-prakriti, ég-föld, jang-jin stb.). E dualitásban a Selbst önmagán belül két részre hasadva jelenik meg: mint teremtő tudati princípium s mint önmaga megnyilvánulási lehetőségeinek a totalitása. Utóbbi jelenti valójában a teremtés prima materiáját, amelynek az alkímiai mű alapanyaga egyik szimbóluma. A teremtés következő fokozatai a potencialitások megvalósítását írják le a „teremtő elv általi megfogantatás” folyamatában – az istenek és archetípusok világán át egészen a konkrét tapasztalási formák síkjáig. A prima materia megtermékenyítése a szellemi elv benne való elmerüléseként szemléltethető, ami maga a Selbst-antitézis megvalósulási folyamata. Eme antitetikus jelleget fejezi ki a teremtésmítoszokban az „elsötétedés” fogalma: a noétikus dimenzió megvalósulása paradox módon önelveszítésként jelentkezik; míg potencialitásában univerzális volt, ténylegességében partikulárissá, egyénivé és lehatárolttá vált – a νοῦς elmerült a φύσις tengerében. Erre utal az ind avidjá jelző vagy például a buddhista anátmá tan („a létesült átmá nem átmá”) is. A teremtésmítoszokban a folyamat gyakran az ember teremtésével fejeződik be. Mit jelképez ez a mozzanat? Azt, hogy a noétikus minőség megvalósulása, megnyilvánultságba merülése az emberi individualitás kibontakozásában tetőzik. Az intrapszichés történés szintjére fordítva: a világ tapasztalásának formái és az azokhoz való alkalmazkodás a lelki fejlődés viszonylag archaikus szintjein kibomlik; a világban való megnyilvánulás lehetőségeinek teljességét azonban a Selbst az emberi individualitás szervének, az egónak a kifejlődésével éri el. Amikor azt olvassuk, hogy Isten az embert a saját képmására teremtette, vagy az ember a világteremtő szellemi princípium tükröződése, akkor legelőször az egóra kell gondolnunk, mert ez a legsajátosabban emberi minőségnek, az éntudatnak a hordozója. Az ego ilyképpen a Selbst őskép alapeszméjének legtökéletesebb megvalósulása, miközben ugyanakkor annak legpolárisabb ellentéte, tagadása is. A paradoxont Govinda láma egy alkímiai hasonlattal szemlélteti:

„A legmagasabbrendű és a legközönségesebb tudatállapot közötti összefüggés… a gyémánt és egy közönséges széndarab viszonyához hasonlítható. Az ember aligha tud elképzelni nagyobb ellentétet, s mégis, mindkettő ugyanabból a kémiai szubsztanciából, a carbonból áll. Ez szimbolikusan rávilágít minden létező szubsztancia alapvető egységére, s a bennük rejlő transzformációs képességre.” 

Az ego fejlődése identitásának – azonosságtudatának – kibontakozásában érhető tetten. Ennek során a lélek bizonyos mozgásaival, tapasztalásaival önmagát azonosítja – „ez vagyok én, ez meg nem én.” E mozgások megszokássá, habitussá szerveződnek, s az éntudat folyamatosságának és időbeli konzisztenciájának élményét alakítják ki, egyben azonban be is zárják saját megszokásainak körébe. Mivel az ego rendelkezik a noétikus dimenzió ismérveivel, önmaga körébe zárva szükségképpen boldogtalanságra és szenvedésre van kárhoztatva, miután létezése értelmét csupán valami önmagán túliban tudhatja megtalálni: ennek hiányában az öntranszcendencia legbenső, lényegi igénye marad megoldatlanul (e mozzanat alapvetően hiányzik az ortodox pszichoanalízis homeosztatikus emberképéből, amit a kísérleti lélektan többek között épp az ösztönszublimációtól függetlenül létező, alapvető kreativitási és megismerési késztetés igazolása alapján tudott bírálni. Mindazonáltal kellő elméleti utángondolással valószínűleg kimutatható lenne, hogy a freudi élet- és halálösztön egyaránt levezethető az öntranszcendencia eme lényegi mozzanatából).

Az ego saját meghaladására irányuló erőfeszítése – a létezésének való értelmet találás igénye – az eszme-, ideál- és célválasztás jelenségeiben a legszembeötlőbb. Saját lényegének önmagán túl történő felfedezése munkál azonban például a szerelemben is; mint ahogyan lényegében minden alkotási művelet is a Selbst öntranszcendálásának szimbolikus ősképet tükrözi. Az átváltozás misztériuma kicsiben az ego minden teremtő tevékenységében végbemegy (ezért mondták, hogy Isten az embert saját teremtőerejének egy szikrájával is felruházta). Például egy hivatásban, egy eszmében, egy partnerben felismeri önnön lényege megvalósításának lehetőségét; a következő mozdulatban ez a más mint önmaga poláris ellentéte jelenik meg, amelyet lelke egész szenvedélyével szolgálni kezd; ebben az alárendelődésben énje teljesen feloldódik, a másikban elveszíti önmagát, miközben megtermékenyíti azt, és saját teremtő lényegét a másikban létre hívja; és végül benne újjászületve énjét újraképezi. Végülis e körforgás a Selbst magamegtagadásában történő önteremtését jelképezi, hiszen az ideált az én vetítette az eszmébe vagy a külvilágra. E körforgás mint emberi lényeg teleológiailag aligha értelmezhető; valószínűleg ezért jellemezték az óind hagyományok a Selbst e középponti vonását a lílá (= „játék”) kifejezéssel. A játék alighanem az ember tudatos voltából adódó harmadik fő lényege, amelynek mozdulata minden igazi teremtés mélyén fölsejlik, s itt válik érthetővé, miért véltük korábban a játékszükségletet a hatalmi megszállottságnál mélyebb emberi indítéknak. A játék implikálja a hatalmat, míg az utóbbi önmagában lehet görcsös és nélkülözheti a szabadság mozzanatát. (A játéknak egyébként vulgáris értelemben is a fejlődéslélektan által igazolt döntő jelentősége van a gyermekkor ego- és identitásképző folyamataiban).

Amikor a Selbst archetípus átváltozásaiban megvalósuló önteremtési folyamatokat áttekintettük, elmulasztottuk az énelveszítés mozzanatát a maga teljes jelentőségében megvilágítani. A paradicsomból való kiűzetés mítosza éppen arra világít rá, hogy az ember a noétikus dimenzió megnyitásával, világba való bevitelével ítélte magát örök boldogtalanságra. Míg ugyanis a Selbst megvalósul ebben az aktusban, addig az ego örökre elszakítja magát önnön gyökerétől. Hiába keresi létezése értelmét világi célokban és eszményekben: a szolgálat kínlódásai, a szülés fájdalmai és a teremtés mámorító pillanatai után rádöbben, hogy ismét csak egoitását teremtette újra, s megint rátör a sóvárgó üresség. Ennek oka, hogy a Selbsthez hasonlóan mint noétikus lét nem találhatja meg önmagában önnön értelmét és lényegét, kivéve a teremtés rövid időszakait, amikor valójában nem a saját életét éli, hanem a benne lévő „istenit” valósítja meg. Az eredmény azonban ugyanaz, ahonnan elindult: egy esetleg tágabb, tekintélyesebb, gazdagabb, ámde mégiscsak egoitáshoz kötött lét.

Nem lenne azonban a Selbst a lehetőségek totalitásának az ősképe, ha nem foglalná magában potencialitásként eme probléma megoldását is: az ego lényege és értelme éppúgy saját teljes elveszítésében és önmaga gyökerének, egyben ellenpólusának megvalósításában rejlik, miként azt a Selbstnél megvilágítottuk. Miként a teremtésmítoszok a Selbst egoképzésen keresztül történő önmegvalósító kibontakozását tükrözik, az ego önmegvalósítását önmaga elveszítésében és saját lényegének a Selbstben történő felismerésében a retrocreatio (= „visszacsinálás”, a teremtéssel fordított irányú művelet) mítoszai fogalmazzák meg. Ilyen mítoszok a feltámadás, az alkímiai opus, a „visszaébredés” megvalósítására irányuló meditatív és akcionális gyakorlatok, a mágia szakrális értelmezései. Ehelyütt nincs lehetőségünk e mítosz részletes kibontására, csupán két mozzanatra hívjuk fel a figyelmet: Az egyik, hogy a retrocreatio inspirálója ugyanaz a noétikus jelleg, mint amely önmagát a teremtés (= tudatos létesültség) folyamatában próbálta megragadni. Innen a világba „bukott” noétikus princípium Lucifer (Φᾶεςφόρος) kettős jellege. Mint a világba zárt fény – az egoitásba zárt öntudat – alapvetően „sátáni” jellegű, mert a teremtettség formáinak tudatosításával („megvilágításával”) a létesültségben tartja az embert, isteni lényegétől eltávolítva. Ugyanakkor éppen az öntudatnak ez a noétikus „fénytermészete” válhat a retrocreatio irányába való elindulás fő ösztönzőjévé és útmutatójává – ezért nyer Lucifer pozitív szerepet egyes gnosztikus hagyományokban. Hasonló szerepet játszik a középkori európai mágia személytelenebb noétikus szimbóluma: a lumen naturae, a természetbe zárt isteni fény, amely az öntudat képességében tükröződik.

A másik, amire fel kell hívnunk a figyelmet, hogy a mágus archetípus legautentikusabb értelmezésében (mint adeptus) a Selbst őskép legtökéletesebb megfogalmazása: a lélek totalitását megnyilvánult és megnyilvánulatlan formájának egységeként jelképezi, s egyként uralkodik a teremtés és a retrocreatio műveletei fölött.

Rátérve a fotóra, az előző két fejezetben megmutattuk ennek mágikus gyökereit: az élmény szimbolikus mélyrétegeinek felidézése utáni sóvárgást az esemény rendkívülivé avatásában, s az esemény manipulálásának–uralásának vágyát az analógia rituális birtokbavételével. Vizsgáljuk meg most a fotót a mágia legmélyebb aspektusából, az emberi lélek átváltozásainak misztériumaiból kiindulva.

Először is kétségtelen, hogy a privátfotó készítése teremtő (kreatív) művelet, ha mégoly primitív és mechanikus értelemben is. E teremtés végeredménye az előhívás után látható és kézzelfogható. Másodszor, amint ezt az élmény kiemelésének és a lét mélyebb kontextusába helyezésének sóvárgása jelzi, a fotózás olyan fajta teremtés, amelynek indítékai alapvetően retrocreativ irányultságúak. Vagyis olyan fajta teremtésről van szó, amire az önnön teremtő magvához való hasonlóvá válás vágya indítja az embert, és amint korábban megmutattuk, az ilyen fajta teremtés mélyén a hatalmi megszállottság mögött mindig ott sejlik a játék szenvedélye is. A fotós számára azonban e játék halálosan komollyá válhat, hiszen nem isten és nem univerzális lény: a teremtése mélyén munkáló indítómozzanat, mint minden retrocreativ kultuszban, önmaga egoitásba süllyedt léte lényegének, értelmének, saját identitásának keresése. A fotó kultusszá válásában bizonyosan szerepet játszott az a körülmény, hogy technikai civilizációnkban egyre inkább feledésbe merülnek azok a csatornák, amelyek az egyén helyét világában úgy mutatják meg, hogy közben módot adnak léte értelmének önmagán túlmutató definiálására. A fotó az egoitásában elveszett, de ott értelmet nem találó, önmagában elbizonytalanodott és elidegenedett XX. századi ember számára kínál menedéket és fogódzót. Utolsó kétségbeesett kísérlet a felébredésre, hogy sorsának az egyetemességgel illeszkedő kapcsolódási pontjait megragadja, s megőrizze; s identitását – léte értelmét –, amit egyre inkább elveszni érez, a fotó tárgyiasult-kézzelfogható lapjaival megtámassza: férj vagyok vagy feleség; apa, anya, barát; voltak utazásaim és nagy élményeim; erős vagyok és mámorító, vagy voltak nagy veszteségeim – a fotó még mutat mindebből valamit, ám a kultúra mind kevésbé; s az élet kiemelkedő aspektusainak nemcsak transzcendens-univerzális jelentőségét nem teszi láthatóvá, de lassan szokványos értelmük-jelentésük is kiüresedik, zavarossá és bizonytalanná válik.

A fotózás egyébként meghökkentő közvetlen analógiát mutat a mágikus transzformáció mítoszának műveleteivel, amit talán az tesz érthetővé, hogy a természeti közeg, amivel dolgozik, az emberi lényeg és egoitás közös sorsdöntő aspektusának: a noétikus, tudati dimenziónak ősi szimbóluma, a fény. Φωτογραφή = „a fény leképezése”, s ha érvényes ama tételünk, hogy a természeti jelenségek észlelésének szimbolikus tartalma a lélek archetipikus mintázatát tükrözi, akkor érthetővé válnak fentebbi fejtegetéseink, amelyek a velük való manipulációban a lélek átváltozásainak leképeződését tételezik. Vegyük hát sorra a „fény leképeződésének” lépéseit, s állítsuk párhuzamba a mágikus transzformáció műveleteivel.

Az első átváltozás a tudatban megformálódó cél vagy idea, a Selbstben csíraként megjelenő archetípus. A „tudat fényében” kirajzolódnak a teremtő eszme körvonalai (creatio); a természetes fény kirajzol egy élményt, egy tapasztalást (képet) az exponálás pillanatában. A fény elnyelődik a film alaktalan, sötét prima materiájában – az ideát kiformáló νοῦς elmerül a φύσις tengerében (solutio), miközben annak minden pontját áthatva „megtermékenyíti” azt, s belevési az önmagában megformált ideát. Most látszólag sokáig nem történik semmi, a formát kirajzoló teremtő elv s maga a forma is elveszett (incubatio); valójában azonban „megalvadva”, a fény hiányában nem látható módon jelen van már a lemez matériájában (coagulatio). A film prima materiából ekkor már „világtojássá”, „ősanyává” vált, amelyből a megfelelő nedvek bevitelével kibontakozásnak indul az idea konkrét-materiális tükröződése (separatio). Mély szimbolikus jelentősége van annak is, hogy ez az első tükröződés negatív kép, ami önkéntelenül is a középkori mágia kedvelt teremtésábrázolását, a Paracelzus-féle savelméletet asszociáltatja: a teremtés alapanyagába, a homogén, minőség nélküli prima materiába egy savszerű anyag marja bele a létesülés alakzatait, a vegyülési elvek formájában magában hordott ideáknak megfelelően. E sav a szellemi princípium, amit materiálisan a fény és a hő képvisel. Ahhoz, hogy az ideák negatív karcolata ismét pozitív képpé váljon, s a νοῦς  az őt passzívan tükröző világban önmaga hasonmását megteremtse, a negatív kép ismételt leképezésére, tudatos megvilágítására van szükség. A fény tehát ezúttal az általa leképezett formát tükrözi vissza, arra reflektál, azt világítja át – így kapja meg a megformált idea pozitív képmását, a teremtett ember egoitását. A „gömb formájú” s végtelenbe táguló idea beleszületik a négyzetesen behatárolt természeti világ korlátai közé.

E második teremtési folyamat természetesen ugyanolyan alkímiai bábáskodást kíván, mint a negatív kép („külvilág”) megformálása. E lépést a fotós a nagyításban valósítja meg, bezárkózva sötétkamrájának infernójába. A fény, amit használ, már nem a természet hatalmas, szabad és végtelen fényárama, hanem egy világba teremtett, mesterséges fény összpontosított-fókuszált sugara. Az ego a benne rejlő öntudat fókuszálásával (= koncentráció) válik képessé a világ megismerésére – ismételt leképezésére –, amikor „odakintről” visszatükrözi az egykor önnönmagából rávetített képeket.

S hogy mi lesz e teremtés eredménye, s mennyiben tudja betölteni funkcióját: a fotós számára léte értelmét mágikusan megidézni? Erre a kérdésre próbálunk válaszolni az utolsó fejezetben. Ám hogy a válasz pesszimista kicsengése ne érjen bennünket váratlanul, hadd hívjuk fel már itt két dologra a figyelmet: Az egyik annak a fénynek a valódi természetére vonatkozik, amellyel a fotós dolgozik. Az eddigiekből talán már elég nyilvánvalóvá vált, hogy a külső fény leképezése csupán másodlagosan, mint szimbolikus rítus érdekes. A fotózás valódi indítéka a rítusban lejátszott tudattranszformációra irányul (éntudata fényét képezi le), s a fotós a teremtésben való magakeresésének műveletét játssza le. S hogy megtalálja-e önmagát szertartása végeredményében? Kérdésessé teszi ezt a másik szempont, ami felvetődik: a fotós által végzett teremtés ugyanis nincs a maga teljességében végrehajtva, maga a szimbolikus-materiális cselekvés sem befejezett. Hiányzik ebből a mágikus transzformáció utolsó, s döntő fontosságú lépése: az exsaltatio, önmaga lényegének a teremtésből való kivonása, visszaébredése, a matéria legsötétebb mélységeit megjárt, önmagát megvalósított szellem totalitásának megragadása. A fotós által előállított termék nem arany, csupán egy halott papírdarab, koporsóba zárt képmása egy eleven valóságnak, amit mi sem jelez feltűnőbben, mint hogy soha egyetlen megörökített arc sem mozdult felénk, egyetlen alak sem kelt életre, s lépett ki szűkre zárt szögletes világának abroncsaiból.

JEGYZET

1.  Johann Wolfgang von Goethe: Típus; Rónay György fordítása.

„Állj meg! Állj meg!   
Ami kellett,   
mind betellett,   
állj, de menten!   
Jaj, mily sejtés   
réme száll meg:   
a varázsszót   
elfeledtem!”¹

 Mi a teremtésnek ama titka, amelynek az adeptus birtokában van, s ami az összes szükséges varázsigét és műveletet mégoly jól ismerő inasának próbálkozását eleve kudarcra ítéli? Ha figyelmesen követtük az eddigieket, akkor e titok mibenléte nyilvánvaló, még ha nem is vehető egykönnyen birtokunkba. E titok nem ismeret-, s nem művelettermészetű, hanem a teremtés lényegét, értelmét, modelljét és célját kifejező éntudat-transzformáció misztériumának, a lélek átváltozásainak bensőséges, belülről való tapasztalati tudását jelenti. Kulcsa tehát lényegében nem a világból kibányászható ismeretekben, hanem az önismeretben rejlik. Amint C. G. Jung figyelmeztet, nem szabad ezt összetévesztenünk az ego reflektált ismeretével, de még a perszonalitás mélyrétegeinek pszichoterápiában feltáruló megismerésével sem. Az önismeret igazi, szakrális értelmezése a lélek legmélyebb, kollektív rétegének, a bennünk lévő „isteni lenyomatnak”, a lélek lehetőségeinek totalitását felölelő Selbst ősképnek az ismeretét jelenti, s az igazi teremtés a lélek e legmélyéről fakadó, önmagából alkotó, önmagát formáló, s önmagába visszatérő teremtés ciklusát képezi le.

Az önmaga lényegét kereső s megvalósítani igyekvő ember e tudás hiányában is szükségképpen kísérletet tesz az alkotásra, tevékenysége azonban súlyos buktatókat rejt magában. E buktatók forrása alapvetően az, hogy nem ismeri a megidézett vagy felhasznált erők valódi, bensőséges természetét s az önmagában lévő forrást, amelyből azok táplálkoznak. Elfeledkezik róla, hogy minden tevékenységben, legyen az bármily külsőséges és világra irányuló, lényegében önmagát formálja s alakítja át, saját tudatát transzformálja a létezés egy új állapotába. E belefeledkezést saját tevékenységébe még inkább fokozhatja, hogy a felhasznált erők és lehetséges következmények át nem látottsága egyáltalán nem teszi hatástalanná műveleteit: valójában az erők saját elveik és törvényeik szerint kifejtik hatásukat, s akár a világ látványos átformálását is előidézhetik. Miután azonban a cselekvő ego nem látja át egész terjedelmükben ezeket az elveket, s különösen a saját egzisztenciájával való összefüggésüket nem látja át, azok kiszabadulhatnak ellenőrzése alól, vagy ami még gyakoribb, uralmuk alá hajtják az őket megidéző egoitást, s az ember saját teremtményeinek rabjává, függvényévé válik. E jelenség igen közönségesen illusztrálható: amikor az ember kitűz magának egy célt, amely a világban végrehajtandó műveleteket kíván, igyekszik minél alaposabban megismerni a cél megvalósítására alkalmas eszközöket és körülményeket. Azonban úgyszólván sohasem jut eszünkbe akárcsak komolyan elgondolkodni azon, vajon a cél megvalósulása vagy akár az eszközök alkalmazása milyen változásokat fog előidézni önmagunkban. Ha később észleljük egyáltalán a változásokat, azok csaknem mindig felkészületlenül, meglepetésként érnek bennünket. (Részletes kifejtés nélkül is elég, ha például az emberi kapcsolatok teremtésére és alakulására utalunk). Igen gyakori azonban, hogy a bekövetkező átalakulást észre sem vesszük, vagy legfeljebb homályos rosszérzésként tudjuk megfogalmazni magunknak. Ez érthetővé válik, ha visszagondolunk ama megállapításunkra, hogy a teremtő tevékenység mégoly tökéletlen formájában is legmélyén az egóban is meglévő emberi lényeg, a noétikus dimenzió sajátosságaiból következik. Az ego önmagát keresi teremtésében, azonban mivel az nem saját benső lényegére (a Selbstre), hanem a külvilágra irányul, csupán egy új egoitást képez újjá, amely a saját teremtményével-tevékenységével való azonosulásban ölt alakot. Hogy tehát a teremtett úrrá lesz a teremtő fölött, azt úgy kell érteni, hogy a teremtő a saját kreációjában ismeri föl önmagát, ott leli meg saját identitását, miközben kínzó nyugtalansággal veszi észre, hogy igazi lényegétől még inkább eltávolodott. Szabadulni azonban önmaga által teremtett börtönéből egyre kevésbé tud, részben mert a távolsággal arányosan veszíti el rálátását saját lényegére, részben mert elbizonytalanodásában egyre görcsösebben kapaszkodik az általa teremtett formában megragadható identitásához. Ezen a ponton léphet fel a „hatalmi megszállottság”, amikor a külsődleges célok hajszolásában próbálja helyreállítani teremtő lényegének illúzióját, miközben valójában egyre jobban elveszíti önmagát az általa teremtett formák mind nehezebben átlátható dzsungelében.

Hasonló jelenségek valószínűleg minden történeti kultúrában végbemennek, azonban sehol sem illusztrálhatók olyan bőséggel, mint a XX. század technikai civilizációjában, ahol az emberi identitás elbizonytalanodása és partikularizálódása szinte – egyre többek által megfogalmazott – korproblémává vált. Mindez megvilágítja azt az 1. szakaszban tett kijelentésünket, hogy miért illuzionisztikus a technikai eszközökkel az univerzum fölött nyert hatalom. Legfőképpen nem azért, mert ez a hatalom az univerzum szempontjából a természet egy nevetséges szeletkéjére vonatkozik, hanem mert ez a látszólag uralt, manipulálható természet egy önmagunk által teremtett, tudományunk fogalmaival strukturált, eszközeinkkel teleaggatott és saját képünkre átformált technicizált világ. Nem vesszük észre, hogy miközben e világban „csodákat” hozunk létre, hogyan válunk egzisztenciális függvényeivé az általunk teremtett valóságnak, hogyan formálódunk saját teremtményünk képére, s mint zárulnak be körülöttünk a lét mélységi tapasztalásának kapui, miként határolja be és határozza meg technikánk a világ megismerésének és az abban való cselekvésnek a lehetséges irányait. Félreértés ne essék: nem a technika ellen ágálunk, hiszen az soha nem látott mértékben oldotta meg számos biológiai szükségletünk kielégítését (bár ha figyelembe vesszük, mennyi új szükségletet teremtett maga a technika, s e fejlődés milyen egyéb ökológiai stb. problémákat vetett fel, bizonnyal ez az egyenleg is vita tárgya lehetne). Amit azonban világosan kell látni, hogy semmivel sem vitte közelebb az embert saját egzisztenciális problémáinak megoldásához, sőt talán nem túlzás azt állítani, hogy jobban eltávolította azok megoldásától, mint valaha.²

A „teremtésbe való beleveszés” legpregnánsabban talán ott illusztrálható, ahol az ember önmaga felé fordul, s megkísérli saját egzisztenciájának, noétikus jellegének értelmezését. Míg az ókori ember a világot kísérelte meg saját léte fogalmaiban értelmezni, addig ma az emberi lélek önmagában való vizsgálatának jogosultsága is megkérdőjeleződött, s ehelyett a világ magyarázatára megalkotott, tudományos igényből elszemélytelenített (emberi lényegétől eltávolított) fogalmainkat próbáljuk meg önmagunkra ráerőszakolni.

Érdekesen követi pl. a pszichológiai elméletalkotásban implikált fogalom- és előfeltevésrendszer az ember által alkotott gépezetek elméleti rendszereit. Például a reflexelméletek a newtoni mechanika sikereiből indultak ki; a motiváció-dinamikai tanok vulgárisan „gőzgépmodellnek” nevezett rendszere szorosan követte a hidrodinamikai felfedezéseket és alkalmazásokat; s nyilván az sem véletlen, hogy a napjainkban oly divatos „kognitív pszichológia” döntően a számítástechnikában kimunkált információfeldolgozó modellek alkalmazására épül. Csakhogy közben megfeledkezünk arról, hogy pl. a számítástechnika egy sajátos emberi gondolkodásmód-lehetőség: az algoritmikus gondolkodás objektiválásán, lényegében materializált kivetítésén alapul. Azt gondoljuk, hogy a számítástechnika tőlünk függetlenül létezik és fejlődik a külvilágban, s hogy alaposabb „felfedezésével” önmagunk megértéséhez jutunk közelebb. Természetesen a „számítástechnikai metafora” valóban hatékony ott, ahol az ember algoritmikusan működik – hiszen onnan született –, s az összes többi modellnek is megvan a maga korlátozott érvényessége. Fontos azonban e folyamatban látnunk a ciklikus visszacsatolást: az alapelv önmagunk lehetőségeként való felismerése eltűnik – az ilyenfajta „introspektív” módszerek tudományos hitelüket is elveszítették –, hanem amikor a világban megteremtődnek, tudunk benne ráismerni önmagunkra. A kívül megteremtett elvvel való azonosulás azonban magában hordja az át nem látott teremtés összes buktatóját, legfőképpen azt, hogy önmagunkat csak a kívül megvalósított dimenzióban tudjuk megérteni. Lelkünk többi aspektusa érthetetlen, irracionális, szorongásokkal teli amorf sejtelmekké redukálódik, vagy elsüllyed az öntudatlanságban. Ami pedig nem tud elsüllyedni, mert létünk legmélyebb magját képezi: a noétikus jelleg, következetesen zátonyra futtatja a legrafináltabb kívülről bevitt magyarázatokat, s egyre inkább fokozza a saját léte értelmének elveszítéséből táplálkozó sóvárgó nyugtalanságot.

Magától értetődik, hogy a fényképezés is sokáig szolgált az emberi látás megértésének metaforájául (egészen addig, amíg a „képet” nem sikerült teljesen redukálni az „információra”, mert ettől kezdve a látás is információfeldolgozássá alakult). A fentiek talán némileg megvilágítják, hogy miért nem „műszemnek” nevezték el a fényképezőgépet, miközben a szemet a komoly tudomány hosszú ideig lencsével ellátott sötétkamraként jellemezte.

A „teremtményben való elveszést” más oldalról ismét csak a számítógép-programozón lehet igen jól illusztrálni: miután megszokta, hogy gépével kizárólag algoritmusokban érintkezik, e gondolkodásmód számára egy idő után habituálissá válik, csak ilyen módon tud a továbbiakban gondolkodni, még önmagáról is. A fotóban ez az önelveszítés ugyancsak végbemegy, bár egyszerűsítés lenne, ha ezért kizárólag a fotózást tennénk felelőssé, s megfeledkeznénk a kultúra ebbe az irányba ható, általánosabb mozgásairól. 

A fotóban az ember mindenekelőtt a látását veszíti el, s nemcsak abban az értelemben, hogy világát csupán mint fotótémát kezdi tudni látni. Korábban megmutattuk, hogy a fotózás indítéka, mágikus magva az élmény mélyrétegének, archetipikus hátterének megidézése. Miközben azonban az élmény fotózása megszokássá válik, e mélységi látás maradék képessége is elvész, s egyre inkább a fotó függvényévé válik. A fotó tudja már csak biztosítani az élmény hitelességét, a fotó láttatja, igazolja az élmény megtörténtét. A fotózás kultuszból lassan kényszerré válik, a rítusban megidézett szellem öntörvényű lett, uralmat nyert idézője felett, s maga kezdi diktálni a feltételeket. Szélsőséges példája ennek a turista.

A fotó nemcsak a látás funkcióját veszi át, hanem amint azt megmutattuk, kiváltképpen az emlékezetét, nemcsak annak mély, szakrális értelmében, hanem úgy is, hogy az élmény személyes-affektív jelentőségére való emlékezés is elhomályosodik, s egyre inkább a fotó válik annak biztosítékává. (Kicsit hasonlóan ahhoz, mint ahogy pl. az óra feltalálásával és elterjedésével elveszítettük természetes, belső időérzékelésünket). Mivel pedig az én identitását, létének folytonosságát, azonosságtudatát éppen ez az információnál mélyebb, affektív jelentőségre és elköteleződésekre való emlékezés biztosítja, az emlékezés fotóba helyezésével az éntudat identitása is a fotóba zárul, s annak függvényévé válik. Susan Sontag így jellemzi ezt a folyamatot (a leírást Ch. Lasch közvetítésében idézem): 

„A valóság mindinkább olyannak tűnik számunkra, amilyennek a kamera láttatja… Nem bízunk észleleteinkben, amíg a fényképezőgép nem igazolja őket. A fénykép válik létezésünk bizonyítékává, nélküle még személyes múltunkra is nehezen emlékeznénk… ma a családi fényképalbum az egyén létezését igazolja; a gyermekkortól az adott pillanatig tartó fejlődés dokumentuma, az egyetlen érvényes bizonyíték.”

Lám, a mágia ebben az esetben is hatékonyan működött, hiszen a természetes fény manipulálásával végrehajtotta az abban szimbolizált lelki műveletet, s a fénnyel együtt saját éntudatát is sikerült a fotópapír kétdimenziós világába transzformálnia. A fotóban hordozott identitása azonban nem vitte közelebb saját lényegéhez, sőt távolabb vitte attól, mint valaha. E kifordított öntudat létezését szenvedésként tapasztalja – s ki tudhatja, hogy a papírkoporsóba zárt formák nem szenvednek-e? A teremtmény úrrá válását mi sem igazolja jobban, mint az, hogy alig van vérbeli privátfotós, aki művét képes lenne elkészülte után összetépni…

S hogy mit várhatunk? Az át nem látott teremtések szokásos végkifejlete, hogy a tevékenység megszokássá, majd kényszerré válásával fokozatosan elvész, öntudatlanná válik magának az egykor teremtő cselekvésnek mély emberi tartalma, a megidézett archetípus kihúzódik az általa teremtett világból, s megmarad a puszta felszíni forma, egy üres váz, amely illúziójával feltölti a benne rekedt emberi életet. A fotó mágiája kommercializálódik, egykori kultikus jelentőségének emlékeztető jelképeitől is megfosztja az eredménybe ragadt fogyasztói mámor. Az automata fényképezőgép az exponálás körüli öntevékenység utolsó maradékát is feleslegessé teszi, az előhívás és nagyítás alkímiai rítusa pedig láthatatlanná válik, eltűnik a gyárak és üzletek laboratóriumainak falai mögött. A mulandóság világa pedig továbbhalad a maga útján, az örökkévalónak hitt pillanat lassan oszlásnak indul, s nem marad belőle más, mint elsárgult papírfoszlány, a kioldott emulziótól dögledező halak egy akvárium fenekén, míg a benne rekedt sorsokkal együtt ezt is teljesen fel nem szippantja az idő.

S talán a fotózás kiüresedett szenvedélye is megunt játékszerré válik egyszer, az önmagát kereső ember kielégítetlensége új kultuszt és új világot teremt magának, hogy ismét elvesszen a teremtett formák sokféleségében. Hiszen amint Tung Jüe írja:

„A vágyakból való felocsúdás vágyakat követel, az álomból ébredés újabb álmokat kíván… Ami pedig az értelmen túli értelmet, a tükörben lévő tükröt illeti – azt annyira foghatjuk meg csak, ahogyan megállíthatjuk a kő verte szikrát, a villám támasztotta fényt; eltűnik mindez egy szempillantás alatt. S látjuk… micsoda káprázatokat támaszt a világ szennye. Nincs pártfogó s mester, akihez folyamodnánk. Magányos levélként sodródunk csak, s ki segítene át a túlsó partra?”³

JEGYZETEK

1.  Johann Wolfgang von Goethe: A bűvészinas – Kardos László fordítása.
2.  Az például, hogy ma az UFO-król várjuk a Messiást, aligha jelenti az ebben megfogalmazódó igény pontosabb megértését.
3.  Csongor Barnabás fordítása.