A sötét korszak és a szellemi megvakulás a keleti bölcselet tükrében

Photo credit © Max Nathan: blind light, https://www.flickr.com/photos/_imax/522329300 Felhasználás a CC BY-NC-ND 2.0 licenc alapján, https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/

Borítókép Quinn Dombrowski: Blinded, 
https://flickr.com/photos/quinndombrowski/3940244812/

1995-1998-ban a Szépművészeti múzeumban rendezték meg először Magyarországon a Láthatatlan – formák, illatok, hangok és párbeszéd a sötétben című kiállítást, ahol a látogatóknak teljes sötétségben, kizárólag a hangok, tapintások és illatok alapján kellett fölfedezniük egy vakvezető segítségével az ott kialakított, a mindennapi élethez hasonló környezetet. (A rendezvény 2006 óta állandó kiállításként üzemel). A kiállítás mellett megrendezésre került egy előadássorozat is a vaksággal, illetve a vakok és látók közötti párbeszéddel kapcsolatos témákról, melynek egyik vendégelőadója a jelen írás szerzője volt.

Az előadások anyaga egy évvel később könyv formában is megjelent Párbeszéd a sötétről címmel (Más Szemmel” Alapítvány, Budapest 1996). Ehhez készítettem el az előadásom írott változatát, melyet – mivel a kötet régóta nem kapható és új kiadása sincs napirenden – az alábbiakban e-könyv formájában közzéteszek.

Az írás, illetve az alapjául szolgáló előadás a vakság és látás, valamint az ezektől elválaszthatatlan világosság és sötétség metaforikus jelentéseit járja körül a keleti spirituális hagyomány, ezen belül is elsősorban a buddhizmus tanításai fényében. A kiállítás "megtekintése" során szerzett személyes élményeim sokat segítettek számomra saját szellemi értelemben vett vakságunk természetének és következményeinek föltárásában. Amint ezt az előadásban igyekszem megmutatni, e vakság fölfedezése és megértése egy magasabb és tisztább látásra való ráébredés alapjául szolgálhat.

A tanulmány fejezetei az alábbi linkekre kattintva nyithatók meg.

Tisztelt Hölgyeim és Uraim,

köszönöm e meghívást, mely alkalmat ad megosztani Önökkel néhány olyan gondolatot, amelyek mindannyiunk számára fontosak lehetnek. Nem tudom, hogy Önök közül hányan látták a kiállítást; én ma „tekintettem” meg először, és valóban rendkívüli élmény volt. E „láthatatlan” kiállítás néhány, a mai előadás témája szempontjából is bevilágító fölismeréssel ajándékozott meg. Ez a kiállítás — ami abból állt, hogy bevezettek bennünket egy világba úgy, hogy közben elvették tőlünk a látásunkat —, nemcsak abban nyújt számunkra segítséget, hogy megértsük azoknak az embertársainknak a világát, problémáit és tapasztalatait, akiket az élet megfosztott a látásérzékelés ajándékától, hanem fontos fölismeréseket ad annak a jelenségnek a vonatkozásában is, amelyet mi a buddhizmusban vagy a jógában „szellemi vakság”-nak nevezünk. A szellemi vakság olyan kór — ha nem is a szó orvosi, hanem csupán jelképes értelmében —, amelyben valamennyien szenvedünk, és amely valamennyiünket érint. Éppen ezért ez a kiállítás nem csak vak felebarátaink, hanem önmagunk megismeréséhez is segítséget nyújtott.

Ezzel kapcsolatban több gondolat is rögtön idekívánkozik. Az elsőre ezek közül már a kiállításra bennünket bevezető kísérő is felhívta a figyelmet. Eszerint számunkra, akik hozzá vagyunk szokva ahhoz, hogy látunk, ennek az érzéknek a hirtelen kiesése veszteségként jelentkezik. Nemcsak arról van szó ugyanis, hogy hozzá vagyunk szokva a látáshoz, hanem egyenesen ezen az érzéken keresztül ismerjük meg elsősorban világunkat, s minden más érzékelésünket is ennek rendeljük alá, vagy ehhez illesztjük. Azonban ha az ember a látás kiesését tapasztalva veszi a bátorságot, hogy kellő nyitottsággal menjen bele ebbe a helyzetbe, és le tudja küzdeni a szorongásait, akkor valóban tapasztalhatjuk, hogy valamit nyerhetünk is e veszteségért cserébe. Mintha a látás eltakarása megnyitná előttünk a láthatatlan tapasztalását. A teljes sötétségben érzékelhetóvé válnak számunkra olyan dolgok, jelenségek és megismerések is, amelyeket a hétköznapi világunkban, megszokott életünkben talán éppen azért nem veszünk észre, mert túlságosan leköt bennünket a látásunk. Állandóan a megismerhető formákkal vagyunk elfoglalva, és elsiklunk a nem látható élménylehetőségek és tapasztalások fölött. Nyilván azoknak, akik vakok, nagyon sok nehézséget és korlátozást kell elszenvedniük a látók világához képest emiatt; s mégis, bizonyosan hozzá tudnak jutni olyan ajándékokhoz vagy fölismerésekhez is, amelyeket viszont a látók nem képesek felfogni vagy tapasztalni.

Ez a gondolat azután egy még mélyebb és általánosabb belátást ébresztett bennem. Azt ugyanis, hogy mindaz, amit tapasztalunk, és amit a saját szempontunkból igazságnak vagy valóságnak hiszünk, valójában csak egyike a lehetséges valóságoknak. Mindenki azt hiszi valóságnak, amit éppen lát. Holott elméletileg könnyen utánagondolható, hogy annyi valóság létezik, ahány ember vagy ahány lény, sőt talán még ezek számánál is sokkal több; és az, amit mi tapasztalunk, tulajdonképpen csak egyfajta látásmód. Azonban még ha valaki abból kiindulva, hogy más emberek másképpen látják a dolgokat, el is fogadja a többféle lehetséges valóság gondolatát, még annál is ez rendszerint pusztán egy toleránsabb, elfogadóbb elméleti álláspontot jelent. Igen ritkán kerülünk abba a helyzetbe, hogy erről élményszerű benyomást szerezhessünk. Belegondolhatunk abba, hogy mondjuk egy légy mennyire más világot tapasztal hozzánk képest; mennyire más dolgokat, vagy jelenségeket vesz észre egyáltalán, és mennyire mást jelent számára mindaz, amit érzékel, mint számunkra, embereknek. És honnan tudjuk, vagy milyen alapon állíthatjuk, hogy éppen az a megismerés a hiteles, amelyet a mi érzékeink közvetítenek a számunkra? Lehetne erre humoros példákat is mondani; például ahol nekem viszket, ott a légy számára esetleg táplálék található és így tovább. Az igazság azonban az, hogy még ha az ember végig is gondolja ezeket, nem tudjuk elképzelni, hogy egy légy milyennek is látja a világot. És számomra éppen ez volt a második élményszerű és megrázó esemény ezen a kiállításon: az tudniillik, hogy besegített egy olyan helyzetbe, amely élményszerűen meg tudott mutatni egy teljesen másfajta valóságot, mint amiben addig éltem. Helyesebben ugyanaz a valóság volt ez továbbra is, hiszen ez is utcából, mezőből, városból, korcsmából tevődött össze; ám ez a valóság egyszerre mégis egészen más minőségben, egész másmilyennek kezdett el mutatkozni.

E kiállítás tehát egy olyan helyzetbe vitt bennünket, ahol ez az alapfölismerés — hogy többféle valóság is létezhet egymás mellett —, tapasztalhatóvá vált számunkra. Ha elképzelünk egy olyan világot, ahol csupa vak ember él, valószínűnek tarthatjuk, hogy a vakok e közösségében is — mint minden más nagyobb embercsoportban —, kialakulnak bizonyos közös elképzelések, előítéletek, megismerési sémák és értelmezések. Létrejön egyfajta közmegegyezés az észlelésre, a megismerésre és a tapasztalatok feldolgozására vonatkozóan, amihez azután az egész közösség tartja magát, és amelyhez mindenki hozzászokik. Miután valamely észlelési mód normává vált, annak ismétlődése mindenki más számára is megerősítésként működik, ami igazolja a közösség tagjait abbéli hitükben, hogy az, ahogyan ők a világot tapasztalják, valóban úgy van. Több irodalmi példa is létezik, ahol az írók fantáziája végiggondolt ilyen lehetőségeket. Ha létezne egy olyan közösség, ahol kizárólag vakok élnének, akkor ott valószínűleg az a fajta megismerés válna a megszokott, normális és elfogadott tapasztalási móddá, mint amit itt csak a sötétben vagy a látás hiányában ismerhet meg az ember. Különösen, ha e vakok még sohasem találkoztak olyasvalakivel, aki tapasztalta volna a látható formákat. Valószínűsíteni lehet, hogy ha egy ilyen közösségben megjelenne valaki, aki lát, akkor ő lenne az, akinek megismerési módját a közösség deviánsnak vagy nem normálisnak tekinti.

Ez a fölismerés arra tanít meg bennünket, hogy — legalábbis azon a szinten, ahogyan mi pillanatnyilag megismerjük a világot —, valószínűleg nem lehet abszolút valóságról vagy abszolút igazságról beszélni. Szembe kell néznünk annak lehetőségével, hogy a dolgok nem önmagukban, objektíve olyanok, amilyenek, hanem amit tapasztalunk, az legalább annyira múlik saját magunkon —saját alkatunkon, érzékeinken és különösen a tudatunkon —, mint külső körülményeken.

Azt is jelenti ez, hogy nem lehet például kijelenteni: ahogyan a vak ember tapasztalja a világot, az „hamis” volna; de még csak azt sem lehet mondani, hogy szegényesebb. Bizonyos értelemben talán szegényesebb, más értelemben azonban bizonyosan gazdagabb, sőt pontosabb is az, ahogyan egy vak ember érzékeli a valóságot. Számomra bevilágító élmény volt, hogy a vezetőnknek a sötétben — anélkül, hogy látott volna, vagy akár csak megtapintott volna bennünket —, az elején mindannyian bemutatkoztunk. Úgy nyolc-tíz ember lehetett a csoportban. Ettől kezdve a vak vezető, akinek ebben a tapasztalási módban már gyakorlata van, mindenkit pontosan a nevén szólított, és azt is pontosan tudta, hogy ki, mikor, hol tartózkodik éppen. Amikor megérintett engem, azt mondta, hogy „Ja, te vagy az, Lajos“. Én magam, ha tíz addig ismeretlen embernek hirtelen bemutatnak, akkor néhány perc múlva a felének valószínűleg elfelejtem a nevét, a másik ötöt pedig össze keverem, jóllehet szemüveggel korrigálva elég jól látok. Ez is mutatja, mennyire nem lehet azt állítani, hogy a vak ember pontatlanabbul vagy szegényesebben tapasztalná azt, amit mi látunk; csupán arról lehet szó, hogy másképpen ismeri meg azt.

Mármost milyen alapon gondoljuk, hogy éppen az a helyesebb, gazdagabb vagy pontosabb érzékelés, ahogyan azt mi, látó emberek tapasztaljuk? Egyetlen alapja van ennek, nevezetesen az, hogy ehhez vagyunk hozzászokva. Vannak azonban bizonyos ősi hagyományok úgy keleten, mint nyugaton, amelyek tanításai szerint éltek közöttünk egykor olyan „bölcsek”-nek, „risik”-nek vagy „megvilágosodottak”-nak nevezett ritka emberek, akik hozzánk képest egészen másképpen ismerték meg a világot és önmagukat. E bölcseknek volt bátorságuk kijelenteni, hogy még ha a többség, akár több milliárd ember is a világot így és így látja, mindez akkor is, mégis lehet téves vagy hibás. Ahogyan ők fogalmazták: mégis lehetséges, hogy mindaz, amit tapasztalunk, csupán illúzió.

Szerintük az a tény, hogy sok ember ezt hasonlónak érzékeli, kizárólag annak következménye, hogy valamennyien a megismerés egyfajta korlátozottságában szenvednek. Mindannyiukból hiányzik egy olyan érzékszerv — egyfajta szellemi látás —, amely a dolgokat a valóságnak megfelelően tudná mutatni. Helyesebben nem hiányzik, mert a bölcsek szerint ez a különleges szellemi látóképesség tulajdonképpen minden emberben megvan, ám elcsökevényesedett vagy feledésbe merült; olyan hosszú ideig nem használtuk, hogy immár nem is vagyunk képesek ezen keresztül érzékelni.

Arról, hogy mennyire viszonylagos mindaz, amit tapasztalunk, egy a jelenlegihez hasonló ötletes kiállítás is könnyen meggyőzhet bennünket. Mondhatnánk azonban egy másik példát is annak illusztrálására, hogy mennyire meg tudják határozni a megismerésünket az ilyesfajta kollektív illúziók vagy hallucinációk. Van a világ és a jelenségek vonatkozásában egy olyan alapvető tapasztalati tény, hogy kizárólag azt tudjuk észlelni, ami a tudatban van. Tulajdonképpen szinte az egyetlen bizonyosnak tekinthető tény a jelenségek vonatkozásában az, hogy a tudatban vannak. Ha ugyanis nem volnának a tudatban, akkor nem is tudnánk őket fölismerni. Ha az ember egy kicsit elgondolkodik ezen, ez végtére is nagyon könnyen belátható. Hol máshol lehetnének még a tapasztalt jelenségek, mint a tudatban? Nézem ezt a mikrofont magam előtt, ez is a tudatban van; itt állok Önök előtt és beszélek, s ha nem lennék az Önök tudatában, akkor Önök nem is hallhatnák, amit mondok. Ennek ellenére mindannyian úgy érzékeljük a világunkat, mintha az valahol a tudaton kívül lenne. Próbáljanak meg esetleg, ha ez az előadás kellően inspirálja Önöket erre, valamilyen érvet vagy tényt találni, ami amellett szólna, hogy a jelenségek valóban a tudaton kívül léteznek, vagy hogy egyáltalán bármi is létezne a tudaton kívül. Ehelyütt nincs lehetőségünk az esetlegesen felmerülő érvek részletes elemzésére, de megjósolhatom Önöknek, hogy a legtöbben vagy egyáltalán nem találnak ilyen tényeket, vagy ha mégis, akkor én azokat könnyűszerrel meg tudnám cáfolni, ha utána velem beszélgetésbe bocsátkoznának.

Photo credit © Lawrence OP: Christ Healing the Blind Man, https://www.flickr.com/photos/paullew/13504776223 Felhasználás a CC BY-NC-ND 2.0 licenc alapján, https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/

Jóllehet tapasztalati tény, hogy a jelenségek a tudatban vannak, mégis egy olyan valóságot érzékelünk, mintha ez homlokegyenest az ellenkezőképpen lenne. Nyilvánvaló, hogy ebben az esetben az érzékeink megcsalnak bennünket. Avagy talán annyira erősek azok a megszokásaink, előítéleteink és érdekeink, amelyek a „tőlünk függetlenül létező” dolgok képzetéhez fűződnek, hogy a józan ész ellenére is meggyőzzük magunkat, és evidenciának fogadjuk el, hogy a dolgok a tudaton kívül vannak.

Az ősi keleti szellemi hagyományok szerint az emberi élet — nemcsak a mai világban, hanem már régóta — alacsony minőségűvé, lefokozottá vált. Olyan életet élünk, amely méltatlan önmagunkhoz, méltatlan emberi mivoltunkhoz, mégpedig elsősorban azért, mert a rendelkezésünkre álló lehetőségeknek még a töredékét sem valósítjuk meg. Minthogy tudatossággal rendelkező lények vagyunk, „lehetőségek” alatt itt elsősorban megismerési lehetőségeket kell érteni; de azért ezzel összefüggésben teremtő lehetőségekről — például erényekről, értékekről — is szó van.

Ez az alapvető mondanivalója mind a buddhizmusnak, mind az egyéb keleti bölcseleti iskoláknak, s az ezek között mutatkozó megfogalmazásbeli különbözőségek ellenére is az eltérés közöttük valójában inkább csak módszertani. A különböző hagyományok más-más módszerekkel próbálják megváltoztatni ezt a helyzetet, amelyet egyébként valamennyi ilyen iskolában „hamistudat”-nak vagy „tudatlanság”-nak, „szellemi vakság”-nak neveznek.

A buddhizmus egészen odáig megy, hogy szerinte minden ember — sőt, nemcsak minden ember, de minden állat és sok más lény is — magában hordja a tökéletesség lehetőségét. A „tökéletesség” végső lehetőségeket jelent, tehát például azt, hogy tudásunk akár mindentudás is lehetne! És ha a tökéletesség e lehetőségéhez vagy mércéjéhez viszonyítjuk magunkat, akkor bizony ehhez képest az, amit az életünkben megvalósítunk, csupán egy sekélyes, sivár töredék. Ez rendszerint még a legnagyobb vagy a legjobban sikerült életek esetében is így van. Ezt a felismerést jellemzi a buddhizmus „szenvedés”-ként, illetve ennek a jelenségnek a szubjektív tartalma a szenvedéstapasztalás.

Végső soron minden szenvedésünk gyökere abban rejlik, hogy nem tudjuk megvalósítani azt, ami bennünk rejlik. Nem tudunk úgy élni — olyan szinten, olyan mélységig és olyan értékesen —, ahogyan pedig arra megvolna a lehetőségünk. A buddhizmus e szubjektíve szenvedésnek megélt állapotot a duhkha szóval jellemzi, melynek a pontos jelentése valami olyasmi, mint „kibillentség”, „deformált, nem normális állapot”. Az a nívó, amelyen élünk, és amelyet az életünkkel megvalósítunk, rongált: eltávolodott, lefokozódott, kibillent abból a fajta természetességből, tökéletességből és harmóniából, amely a születésünknél fogva meg kellene, hogy illessen minket.

A keleti hagyományok ennek az állapotnak az okait is egybehangzóan világítják meg: a gyökérokot mindegyikük az emberi tudatnak abban a már említett elváltozásában jelöli meg, amelyet a buddhizmusban és a hindu hagyományokban avidjának neveznek. Az avidját a magyarul is olvasható írásokban általában „tudatlanság”-nak, vagy „nemtudás”-nak szokták fordítani, és azt értik alatta, hogy azért nem tudunk egy tökéletes vagy legalábbis önmagunkhoz méltóbb, mélyebben megismerő és mélyebben élő életet megvalósítani, mert elfelejtettünk valami tudást. Valamit rosszul látunk, valamilyen szempontból illúziókba ringatjuk magunkat. Tapasztalásunk módja eltér azon kevés ember látásmódjától, akik „látók”-nak mondják magukat, mert a többséget jellemző korlátokon és eltorzult szemléleten túl meg tudtak látni egy magasabb vagy mélyebb valóságot. Mai előadásunk fő témája, hogy megpróbáljuk körbejárni és megvilágítani, miben is áll ez a megismerésbeli fogyatékosság, amit a buddhizmusban avidjának vagy nemtudásnak neveznek.

E jelenségre egyébként én magam találóbbnak érzem a „szellemi vakság” elnevezést, mert e kifejezés etimológiailag és a jelenség lényegét illetően is pontosabban kifejezi azt, amiről szó van. Az avidjá szó ugyanis egy indogermán gyökből, a vid-ből származik. Márpedig ez ugyanaz az indogermán gyök, mint amelyből például a latin nyelvben a videre = „látni” ige is ered, és amelyből más indogermán nyelvekben is a látással összefüggő igék alakultak ki. Vagyis a fosztóképzővel ellátott avidjá a szó pontos értelmében a „nem látás”-t — a vakságot, a látás elveszítését — jelenti. A szó nagyon pontosan kifejezi, hogy itt nem olyasfajta tudatlanságról van szó, mintha valamilyen ismeret hiányozna. A szellemi értelemben vett vakság következményei közé tartozik természetesen az is, hogy a dolgokról tévesen gondolkodunk, és ennek következtében elmulasztunk megszerezni bizonyos ismereteket, vagy hibásan értelmezzük azokat. A szó tulajdonképpeni jelentése azonban mégsem ez, hanem az, hogy nem tudunk közvetlenül tapasztalni valamit, vakok vagyunk valamire, ami egy tökéletesebb ember vagy egy eszményibb tudatállapot számára közvetlenül érzékelhető.

A szellemi megismerési lehetőségek elveszítésére nemcsak e képességek hiánya miatt kerülhet sor, hanem amiatt is, hogy a megismerésünkben túlságosan is előtérbe került az érzéki formák tapasztalása. Megismerésünk ugyanis attól is átalakulhat, hogy a tudat vagy a figyelem egyoldalúan rátapad vagy ráirányul bizonyos fajta megismerési módokra. Előfordulhat, hogy valaki annyira erősen érdeklődik a hallása iránt, és annyira muzikális, hogy ez az egyéb érzéki területeken történő megismerés rovására megy. Ritka ugyan, hogy egy bizonyos érzékbe az ember ennyire belefeledkezik, de nagyon sokan vannak közöttünk rövidlátók. Én magam is az vagyok, és saját tapasztalatomból tudom, hogy azért vagyok rövidlátó, mert túlságosan lekötnek a gondolataim. A buddhizmus magukat a gondolatokat is ugyanolyan jelenségeknek tekinti, mint az érzéki megismerés tárgyait, és a gondolatokat felfogó tudatot hatodik érzékszervként határozza meg. Az európai ember csak öt érzékszervet szokott felsorolni, és azt hiszi, hogy a gondolatokat fölismerő „belső érzék” ezektől lényegileg különbözik. A buddhizmusban azonban ez is csak egy érzék — az, amelyen keresztül a gondolatokat mint jelenségformákat tapasztaljuk. Bőrünkkel tapasztaljuk a tapintásérzékleteket, szemünkkel a formákat, fülünkkel a hangokat és a belső érzék segítségével a gondolati jelenségeket. Bizonyos vagyok benne, hogy nagyon sok rövidlátónál az adja e fogyatékosság kialakulásának lélektani vagy szellemi hátterét, hogy nagyon hozzátapadnak a gondolatvilágukhoz, a belső megismeréshez. Érdeklődésük erősebben irányul azokra a jelenségekre, amelyeket a tudattal közvetlenül lehet tapasztalni, és kevesebb érdeklődés és érzelmi energia jut az úgynevezett „külvilág”-ra, amelynek az érzékelőszervei ezért tökéletlenebbül tükrözik a maguk valóságát. Ugyanilyen alapon okkal gyanakodhatunk arra, hogy az a bizonyos szellemi valóság azért vált láthatatlanná a számunkra, illetve azért „vakultunk meg” a megismerés szellemi dimenziójában, mert érdeklődésünk és figyelmünk rendkívüli módon hozzákötődött azokhoz a jelenségekhez, amelyek az érzékeinken keresztül merülnek fel. Összefoglalva tehát, ha az ember mindig azzal foglalkozik, ami egy bizonyos képességének az irányába esik, könnyen megtörténhet, hogy az egyéb képességek és megismerési érzékenységek elsorvadnak, akár pusztán a használat hiánya következtében is.

Ahhoz, hogy megértsük, mi is az, ami elveszett a megismerésünkből, érdemes elgondolkodni azon, hogy vajon miért pont a látást használják ezek az ősi tanítások a jelenség metaforájaként. Nyilvánvaló ugyanis, hogy ebben az esetben nem a szemmel történő látás elveszítéséről van szó, hiszen a szemünkkel a legtöbben jól látunk. Ezért is szoktam jómagam a „vakság” megnevezés elé mindig odatenni a „szellemi” jelzőt. Valami olyasmi veszett el a tudatunkból, amire vonatkozóan nincs közvetlen megismerési élményünk — épp amiatt, hogy maga ez a dolog a tudatból hiányzik. Minthogy szellemileg vakok vagyunk, nem tudhatjuk pontosan, miről is van szó. Ha azonban megvizsgáljuk, hogyan működik a látásunk, ez segíthet számunkra egy kicsit közelebb kerülni annak megértéséhez, mi is az, ami elveszett. Nem lényegtelen ugyanis, hogy a buddhizmusban vagy az ősi jóga-filozófiákban miért nem mondjuk „megsüketülés”-nek nevezik ezt az állapotot, amibe a korrumpálódó, valódi lényegéből és tökéletes lehetőségeiből kibillent ember kerül. Avagy miért nem a tapintóérzék elveszítésének a metaforáját használják? A többi érzékünktől eltérően nyilván éppen a látásunkban van valami olyasmi, ami segít közel vinni bennünket ehhez. Vagyis maga az avidjá szó ad számunkra egyfajta útbaigazítást, hogy merre kell keresnünk önmagunkban azt a láthatatlant, ami elveszett.

Érdemes tehát megvizsgálnunk, miben is különbözik a látás az összes többi érzékszervünktől. A fő különbség, amit rögtön megállapíthatunk, abban áll, hogy a látás érzéke biztosítja számunkra a térélményt. A látási érzékelés, illetve a fény által létrehozott érzékletek teszik számunkra tapasztalhatóvá a világot. A szanszkrit lucs (fény), illetve lóka (világ) szavakhoz hasonlóan a magyar nyelv is utal erre, vagyis hogy a világ tulajdonképpen a világosságon keresztül válik tapasztalhatóvá. A fény közegén keresztül történő érzékelés az, amely a jelenségeket valamifajta egységbe, egészbe illeszti. Ha idegen szavakat akarnánk használni, azt mondhatnánk, hogy a látás teszi lehetővé a jelenségek vagy érzéki megismerések integrálását, ettől van egész élményünk. Mindez azon múlik, hogy a világosságon keresztül tapasztaljuk a teret. Jóllehet a jelenségek mérhetetlenül sokfélék, s állandóan számtalan inger és érzékelés ér bennünket, állandóan a megismerési események milliói örvénylenek körülöttünk és a tudatunkban, mindezt mégsem káoszként tapasztaljuk, hanem úgy, mintha létezne egy egységes világ. A világ értelmes egészként jelenik meg, s ez annak köszönhető, hogy bár látjuk a sokféleséget, ezt a sokféleséget mind a mérhetetlen tér hordozza. Vagyis a világ élménye tulajdonképpen a tér élménye, amely legközvetlenebbül a látáson keresztül férhető hozzá számunkra.

Ez útbaigazítást ad számunkra arra vonatkozóan is, hogy milyen irányban rejlik a szellemi látás dimenziója, s vajon mi lehet az a tudás, amit a szellemi vakság elfed előlünk. Arra kell gyanakodnunk, hogy a szellemi látás is valami olyan egyetemes létalapról, végső valóságról, lényegi egységről szóló tudás lehet, amely a térhez hasonlóan maga is hordozza és magába öleli az összes létezést, és egységbe foglalja a megismerhető formák sokféleségét. A buddhizmus és egyéb ősi keleti tanítások szerint ez a végső valóság, amelyből minden kibomlik, és amely a térhez hasonlóan mindennek az alapja és hordozója, azonos saját tudatunk végső lényegével. Azt jelenti ez, hogy a szellemi megvakulás következtében a saját valódi mivoltunkról szóló tudás veszett el.

E tudás elveszítése többek között azzal a következménnyel járt, hogy szétesett a megismerésünk. Ezt minden ember, minden lény tapasztalja. Ez a szétesés persze nem teljes, hiszen az érzékek — különösen a látás képessége — maguk is rendelkeznek bizonyos integráló funkcióval; azonkívül van egy világképünk, és úgy érezzük, hogy benne élünk valamilyen egységben. Megismerésünket mégis egyre kevésbé határozza meg ez az egységtudat; egyre kevésbé érezzük magunkat azonosnak azzal, ami az egész létezést és megismerést hordozza. Megismerésünk ehelyett egyre inkább egyes különös eseményekre és jelenségekre irányul, és egyre inkább ezekkel azonosulunk.

Számomra ebből a szempontból is nagyon bevilágító volt ennek a kiállításnak a „megtekintése”. Abból, amit a látásérzékelés kikapcsolásakor tapasztalunk, analógiás módon következtethetünk arra is, vajon mi történik, amikor az ember ezt a fajta szellemi látását veszíti el hirtelen. Amilyen mértékben hasonlít a térérzékelés a szellemi valóság tapasztalásának egység- vagy mindenségélményéhez, olyan mértékben adhatnak a látás elveszítésekor a tudatban lezajló jelenségek tanítást számunkra arról, hogy mi történhetett az emberrel, amikor ebbe az avidjába vagy szellemi vakságba süllyedt.

A kiállításon a következőket tapasztaltam: amikor bementünk a sötétbe, az első négy-öt percben még tökéletesen megvolt a térélményem, annak ellenére, hogy nem láttam semmit. Tudtam az irányokat; tudtam, hogy nagyjából hol vagyok, és noha nem láttam, a nagyobb dolgokat mégis érzékeltem, szinte éreztem, hogy van ott valami. Nem volt bennem semmi szorongás. Ezután egyszercsak a sötétben elkezdtek bennünket különböző ingerek érni, méghozzá egyre több és egyre nagyobb mennyiségben. Ezek lényegében ugyanolyan ingerek voltak, mint amilyenekkel a hétköznapi életben is találkozunk, csakhogy ott látjuk is ezeket a dolgokat, s azáltal, hogy látjuk, integrálni is tudjuk őket, be tudjuk őket építeni valami egységbe. Minthogy a teremben hiányzott a látásom, aminek a segítségével össze szoktam rakni a dolgokat, egyszerre csak kibillentem megszokott világképemből. A látás kikapcsolásának egyik következménye az is, hogy az ember többi érzékszerve érzékenyebbé válik, s egyszerre oly sok különféle benyomás kezdett érni, hogy egy pillanatra elveszítettem a tájékozódásomat. Kibillentem abból a térélményből, amely alapján normális körülmények között tájékozódni szoktam, és ettől elbizonytalanodtam.

Photo credit © Jyrki Salmi: The Blind Man, https://www.flickr.com/photos/salman2000/6737282657 Felhasználás a CC BY-NC-ND-SA 2.0 licenc alapján, https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/

Ezek szubtilis dolgok; bent a kiállításon természetesen nem állt fenn semmiféle igazi veszély. Mivel azonban arra kívántam felhasználni ezt a helyzetet, hogy megfigyeljem saját reakcióimat, igyekeztem a finom érzelmi rezdüléseimet is nyomon követni. Észrevettem tehát, hogy enyhe elbizonytalanodás lett úrrá rajtam, és úgy igyekeztem ezt kompenzálni, hogy ösztönösen hozzátapadtam a tárgyakhoz. Kerestem a falat, amiben megkapaszkodhatok, dolgokat kerestem, amelyeket megfoghatok; s azáltal, hogy fogni tudtam valamit, úgy éreztem, biztosabban állok, jobban tudom, hol vagyok. Attól azonban, hogy a tudatom hozzátapadt egyes dolgokhoz — vagyis valami fogódzót keresett magának —, a térélményem még inkább megzavarodott. A tér ugyanis egyfajta tágasság, amely magába öleli a legkülönfélébb tárgyakat, és ha valamire nagyon erősen koncentrálunk, akkor a térélmény lecsökken. Ezt ki is lehet próbálni: irányítsák a tekintetüket valamely dologra, s erősen rögzítsék arra figyelmüket. Megfigyelhetik, hogy ilyenkor az ember mintegy kizuhan a saját teréből, és hozzátapad ahhoz a dologhoz, amire a figyelme éppen irányul.

A látó világban, vagyis a hétköznapi életünkben ez nem szokott problémát okozni, mert képesek vagyunk a figyelmünk viszonylag rugalmas irányítására. Ha hozzá is tapadunk valamihez, a figyelmünket könnyen el tudjuk onnét ismét oldani. E különös helyzetben azonban, amikor meg voltam fosztva a látásomtól, bizonytalanságom miatt nem tudtam elengedni a dolgokat, amitől a tájékozódásom és a térélményem még jobban elveszett. Ettől még inkább elbizonytalanodtam, és aztán hirtelen már azt sem tudtam, hol is vagyok. Egyre fokozódó elbizonytalanodásom miatt egyre görcsösebben igyekeztem támaszkodni a megragadható, kézzelfogható tárgyakra. Ez egészen odáig fokozódott, amíg annyira el nem keveredtem, hogy úgy kellett megkeresni. A végén még a saját csoportomat is összekevertem egy másik látogató csoporttal…

A buddhizmus és más keleti hagyományok talán egyik legfontosabb fölismerése az, hogy általában is lehetőségünk volna egy olyasfajta, térélményszerű megismerésre, amely nem tapad hozzá a jelenségekhez és formákhoz, hanem szabad, tágas és mindent magába ölelő, és ebben a mindent felölelő megismerésben egyszersmind mindent egységként tapasztal. A keleti tanítások szerint ez felelne meg tudatunk valódi természetének, ez jelentené a saját tudatunkban rejlő világosságot. A „világosság” szót itt ugyancsak metaforaként használom, arra utalva ezzel, hogy ha a látás elveszítésekor a fény érzékelése az, ami elveszik, akkor a szellemi megvakulásban a „tudati világosság” homályosodik el.

Nagyon fontos hangsúlyozni, hogy ez csak egyfajta metafora. Különösen manapság sokan hajlamosak ezt úgy elképzelni, mintha valódi fényjelenségekről lenne szó. Azt gondolják, ha hallucinálnak valami színeset, akkor az rögtön szellemi megismerés vagy egyenesen a „harmadik szem” megnyílása. Az a világosság, amelyről itt szó van, valójában nem szemléletes. Ugyanis ami szemléletes, az egyben érzéki is, még akkor is, ha olyan kiemelt érzékhez kapcsolódik, mint amilyen a látás. A világosság szellemi értelemben azt a belső tisztaságot vagy tudati képességet jelenti, amelynek révén éberséget, jelenlétet és tudatosságot tapasztalunk.

A megvilágosodottak tanítása szerint a tudatnak ez az alapvető minősége egyetemes, mindent átfogó, mindent magába ölelő, és úgy hordja magában az összes lehetséges megismerést és tapasztalást, mint ahogyan — a metaforát használva — a tér is magában hordja az összes formák és létezők sokféleségét. Vagyis a tudatnak ez a világossága közös minden létezőben. Azt jelenti ez, hogy a különféle tudatok a végső, valódi lényegüket tekintve nem különböznek egymástól. Az, ami az én tudatom igazi lényege és világossága, ugyanaz a világosság és szemlélőerő, mint ami az Önök tudatában is jelen van. Annak következtében azonban, hogy „megvakultunk”, és nem érzékeljük tisztán ezt a belső világosságot, nem ismerjük föl, hogy mi is az, ami a saját tudatunkban világít. Ennek következtében olyan illúziónk alakul ki, mintha sok tudat létezne. Azt hisszük, hogy tudatunk lényege az, ami leginkább sajátunk, ami kizárólag a miénk, s ami a leginkább megkülönböztet minket másoktól. Holott valódi természete szerint a tudat világossága az egyetlen dolog, ami közös bennünk, s ami összeköt minket egymással, mert ez az, ami mindannyiunkban azonos. Valójában éppen az érzéki formák azok, amelyek mindnyájunkban különbözőek: testünk, gondolataink és az érzékeinkben tapasztalt jelenségek és képek.

Az említett metafora természetesen csak bizonyos korlátok között használható, hiszen a vak ember esetében idővel — miután megtanult együtt élni e helyzettel —, a többi érzék átveheti mindazokat a feladatokat, amelyekről addig a látás gondoskodott, és ez lehetőséget nyújt arra, hogy a fizikai megismerés szintjén bizonyos fokig helyreálljon a térélmény. A szellemi megvakulás esetében azonban ez a fajta kompenzáció nem működik, mégpedig azért nem, mert a szellemi látás természete minőségileg különbözik bármely érzék természetétől. A fizikai látás, amely a szellemi látás helyébe lépett, nem képes pótolni ennek funkcióit, hanem a valódi egység és lényegiség tapasztalása helyett hamis egységet, egyfajta illúzióvilágot teremt számunkra.

Ez a szellemi látás azért természetesen nem tűnt el: még a mai, korrumpálódott ember sem vakult meg teljesen ebben az értelemben. Még mindig, mindannyian tapasztalunk a tudatunkban bizonyos világosságot; ha ez nem így volna, akkor nem tudnánk például gondolkodni, és egymás irányában minimális együttérzésre sem volnánk képesek. „Megvakulás” helyett talán helyesebb volna úgy fogalmazni, hogy egyfajta homály ereszkedett szellemi érzékelésünkre, s már csak egy kevés szűrődik át annak világosságából.

Metaforánk a maga korlátozott keretei között mégis sok segítséget adhat számunkra annak megértésében, hogy mi is történik a szellemi látás elhomályosodásakor. Azt hiszem, nagyon hasonló dolgok történnek, mint amelyeket a Láthatatlan kiállítás „megtekintése” során a testi látás vonatkozásában magam is megfigyelhettem. Az elején az ember már homályban él ugyan, de még emlékezik a térélményre, még eleven benne a mindenség tudata. A világosság érzékelése nélkül is tisztán tudatában van a valóságnak, sejti a tudat végső lényegének mindent átölelő, mindent magában hordozó természetét. Azonban e helyzetben, amikor a tudatos figyelem elfordul a saját világosságától, és ehelyett az érzékek kapujában felmerülő jelenségekre irányul, a rázúduló érzéki megismerések, formák és jelenségek egyszer csak kibillentik az embert egyensúlyából. Azért tudják őt kibillenteni, mert már homályban van. Ugyanis ha még éber lenne benne szellemi világossága és a saját lényegére vonatkozó tudás, akkor nyugodtan tapasztalhatná a formákat és a létörvényt s mindazt, ami történik, mert semmi sem tudná megrendíteni azt az egységélményt, amelyben él. Ha azonban kiesik a tudatból ez a tapasztalási dimenzió, amely belső biztonságot adhatna, a rázúduló benyomásoktól az ember megzavarodik és elbizonytalanodik.

Az ilyenkor rátörő szorongástól és bizonytalanságtól az ember különböző módon próbálhat menekülni. A legáltalánosabb, ami ilyenkor a tudatban történik, hogy hozzátapad a jelenségekhez, megpróbálja azokat megragadni, s beléjük kapaszkodik. Amíg birtokában volt a mindent hordozó tudati lényegiség tapasztalásának, addig az érzéki dolgok pusztán csak jelenségek voltak: olyasvalamik, mint az álomképek, amelyeknek van ugyan bizonyos érvényességük — hiszen az álomképek is jelenségek —, mégsem vesszük őket különösebben komolyan, mert tudjuk, hogy csak a tudatban lezajló, a tudat által hordozott, a tudat világossága által megvilágított képzeleti jelenségekről van szó. Amikor azonban az ember nem látja tudatának világosságát és lényegét, olyankor nem ismeri föl azt sem, hogy a jelenségek pusztán jelenségek, amelyeket e világosság hordoz saját felületén. Ilyenkor próbál úgy tájékozódni, hogy hozzátapad az érzékekhez, és megpróbál valami szilárd fogódzót találni magának.

A következő lépésben azután nemcsak hogy megragadja az érzéki képet, hanem ad még egy nevet is neki, hogy ezáltal még stabilabbnak látszódjék a dolog, s még jobban lehessen kapaszkodni belé. Azt mondja, hogy ez itt egy mikrofon, az ott szék, fal, gépkocsi; s ettől, hogy elnevezi őket, a dolgok még inkább valami ténylegességnek látszanak. Amiről meg tudjuk mondani, hogy micsoda, abba sokkal jobban lehet kapaszkodni.

Megint más jelenségekre az ember azt mondja, hogy „Ez én vagyok”, s kialakul benne a képzet, mintha ténylegesen létezne benne valamiféle „én”. Még nagyobb biztonságot ad, ha e folyamattal párhuzamosan más tárgyakat és más ingereket is megragad, és azt mondja ezekre, hogy ezek „mások”. Azután megpróbál a „fal mellett osonni” úgy, hogy figyelmével az egyik dologról azonnal a másikra lép, de nem meri elengedni őket. Immár bizonytalan, hogy ha a dolgokat elengedné, vajon nem a semmibe lépne-e. Nem látja többé a valódi lényeget, és nem ismeri föl, hogy mindezek a dolgok csak a tudatban létező képek és jelenségek. Fölismerni csak akkor tudná mindezt, ha ismét elengedné őket, és ki merne lépni a nyílt térbe. Ha ezt meg merné tenni, észrevehetné, hogy ott nem a semmi és nem a megsemmisülés vár rá, hanem a végtelen szabadság — a tudat szabad játéka, amelyben mindez megnyilatkozik. Ehelyett azonban a tudat tapad a dolgokhoz, és úgy kezd dolgozni, hogy egyik formától lépked a másikig, s eközben egyre inkább elhalványul annak tudása és emléke, ami mindezeket a jelenségeket átfogja, hordozza és egységbe integrálja.

Mindennek az lesz a következménye, hogy a tudat látszólag nagyobb biztonságban érzi magát. Valójában azonban egyre jobban elbizonytalanodik, hiszen minél inkább tapad a formákhoz és a jelenségekhez, s minél inkább valóságnak hiszi azokat, annál inkább elzárja magát a szellemi valóság közvetlen tapasztalásának lehetőségétől, ami igazi orientációt adhatna számára. Minél inkább ténylegesen létező dolgoknak látja ezeket, annál inkább elzárja magát Isten közelségének az élményétől, ami igazi biztonságot adhatna számára. Ennek következtében elhiteti magával azt is, hogy amit fog, az valahol a tudaton kívül létezik. Ugyanis ha az ember tisztában lenne azzal, hogy a dolog csak a tudatban létezik, akkor abba belekapaszkodni sem lehetne.

E folyamat azután egészen addig fejlődik, hogy az ember fokozódó egzisztenciális szorongását és elbizonytalanodását egyre inkább különböző trükkökkel és manőverekkel igyekszik kompenzálni. Nem meri többé elengedni azokat a formákat, amelyekkel önmagát meghatározza: hogy például ő X. Y., akinek ez és ez a foglalkozása, ez itt a családja és ezek a barátai, ilyen és ilyen tulajdonnal rendelkezik és így tovább. Hozzátapad mindezekhez, s nem meri immár megkockáztatni a szembenézést azzal, hogy saját valódi lényege, ami benne a világosság, teljesen független mindezektől; sőt, nemcsak hogy megérinthetetlen ezektől, hanem az hordozza és varázsolja elé az összes ilyen álomképet.

A szenvedést és a szorongást, hogy valami nincs rendjén, érzékeli ugyan, ám ezekre megpróbál a kapaszkodás világán belül megoldásokat találni. Azt gondolja, abban van a hiba, hogy bizonyos formák hiányoznak. Ennek nyomán alakul ki benne a buddhizmusban vágynak, illetve szomjnak nevezett késztetés vagy hajtóerő, aminek hatására az ember különböző dolgokat, lényeket és jelenségeket kezd gyűjteni.

A tudati világosság elhomályosodása következtében alakul ki egyébként az az illúzió is, mintha sokan lennénk. Ha látnánk szellemileg — tehát ha el tudnánk engedni a jelenségekhez történő tapadásunkat, és ismét szembe tudnánk nézni saját valódi természetünkkel —, akkor megértenénk, hogy azok, akiket mi lényeknek és embereknek véltünk, saját magunkat is beleértve nem mások, mint egy-egy ablak, amelyen keresztül önmagunk közös lényegisége és belső világossága jelenségeket szemlél és játszik. Olyan ez, mintha minden ember egy szem lenne, amelyen keresztül a végső valóság tekint önmagára.

Amikor az avidjá következtében e belső lényegiség látása elhomályosul, akkor ez a sok szem egyszer csak úgy kezd mutatkozni, mintha sok tudat és sok lény lenne, mintha minden szem egy-egy külön ember lenne. Mivel mindegyikük csak közelről tudja tekinteni a dolgokat, minden ilyen ablakban csak azok a formák válnak láthatóvá, amelyekbe a tudat azon a ponton éppen belekapaszkodik. Így aztán nem ismerszik fel, hogy végeredményben valamennyiünket ugyanaz a közös lényeg hordoz.

Ennek az lesz a következménye, hogy amikor a különböző, önálló életre kelt ablakokban vagy tekintetekben beindul a tudatnak ez a biztonságkereső mechanizmusa, és mindegyikük különféle dolgokat és jelenségeket próbál magához ölelni és magának begyűjteni, akkor az ilyen módon megjelenő különböző indíttatások elkerülhetetlenül összeütközésbe kerülnek egymással. Ha például két ilyen ablak közel kerül egymáshoz, és mindkettő ugyanabba a formába akar kapaszkodni, akkor elkezdenek azért egymással küzdeni.

Ez is jól megfigyelhető volt a kiállításon. A többség tapasztalta az elbizonytalanodás érzését, s ahol többen is álltunk egy helyen, megpróbáltunk mindannyian ugyanott megkapaszkodni. Elkezdtük taszigálni egymást. És hiába kértem a látogatótársakat, hogy engedjenek már ki, mert szeretnék továbbmenni, mindenki úgy odatömörült, hogy egyszerűen nem lehetett kijönni. Odapréselték az embert, és nem jutott eszükbe az a józan megoldás, hogy ha elengedik a belül lévőt, akkor ők maguk jobban oda fognak férni. A dolgot azonnal és gyorsan kellett megfogni…

Ennek következtében egy újabb tényező gerjed: immár elkezdjük gyűlölni is egymást. Itt ezt természetesen elblicceltük; tudtuk, hogy csak játékról van szó, és ezért humorosan fogtuk fel. Az élet egyéb területein azonban, amelyekbe komolyan kapaszkodunk, és amelyekről azt hisszük, hogy nem játék, hanem a valódi egzisztenciánk, ott bizony ez a tolakodás nagyon is élesben megy. Akár odáig is fajulhat, hogy tettlegességre kerül sor. A jelenségek olykor elkezdik gyilkolni is egymást.

Ezek mögött az erők mögött mindig a megragadás, a megragadás mögött pedig a belső megvakulás és a lényeglátás elveszítése áll. Működésük ugyanakkor egyre reménytelenebbé teszi helyzetünket. Azzal ugyanis, hogy egyes dolgokat felhalmozunk, másokat elutasítunk és harcokba bocsátkozunk, valódi veszélyekbe sodorjuk magunkat. Helyzetünk ettől kezdve valóban ijesztővé kezd válni, és ebből a helyzetből ismét nem tudunk máshová menekülni, mint a már megszokott megoldási sémáinkhoz. Még többet akarunk, mert azt gondoljuk, hogy amit megszereztünk, az még nem az igazi; vagy még több mindentől akarunk megszabadulni, mert azt gondoljuk, hogy ha még ezt is, meg azt is kiküszöböljük, talán jobb lesz. Ezáltal egyre jobban belebonyolódunk saját hamistudatunk csapdáiba.

Ebben az összefüggésben fontos felhívni a figyelmet arra, hogy bár e körforgásban a vágyak és gyűlöletek is fontos mozgató erők, az igazi végső gyökérok minden vágy és minden gyűlölet mögött mégis a biztonságkeresés. Ezek végső mozgatója legtöbbször egyfajta egzisztenciális szorongás és nem pedig az élvezetvágy. Ez az oka annak, hogy Dante túlvilágképében az igazi kéjencek viszonylag csekély büntetésben részesülnek. Ha valakit az élvezetvágy mozgat, ez egy idő után kielégül, s ettől kezdve — legalábbis egy ideig — nem mozgatja őt tovább. Ilyen az élvezet természete — már amennyiben az természetes szükségletekre irányul. Ha azonban a vágyak olyan módon nyilvánulnak meg, hogy dolgokat felhalmozunk és azokhoz hozzátapadunk, más dolgokat pedig kiküszöbölni, elpusztítani és megszüntetni igyekszünk, akkor a valódi mozgatóerő a gyökerét tekintve mindig az egzisztenciális szorongás és elbizonytalanodás, amely a jelenségek világába való beleveszésből táplálkozik. Nem tudjuk immár, kik is vagyunk valójában, honnan jövünk és mi a feladatunk, s ezért kétségbeesetten kapaszkodunk abba, ami éppen adódik. Ijedtségünkben és vakságunkban azonban állandóan tovább rontjuk helyzetünket. Egzisztenciális szorongásunk oka pedig a szellemi megvakulás, vagyis az, hogy elveszett a saját szellemi lényegünkről szóló tudás, s nem látjuk immár a bennünket minden más lénnyel összekötő lényeget. Vagyis végső soron a vakság az egész megrongálódott lét és illúziókba merült megismerés gyökéroka és forrása.

A szellemi vakság következtében azonban nemcsak téri világunk hullik szét, vagyis nemcsak egy olyan hasadás következik be, aminek következtében azt hisszük, hogy van egy „én”, aki a lényegét tekintve különbözik más dolgoktól. Az egységes világ és az egységes tudat nemcsak sok jelenségre és sok lényre hullik szét, hanem emellett ez a széthullás az idői dimenzióban is megtörténik. Magának az időélménynek a megjelenése is ennek tünete. Az idő azáltal keletkezik, hogy a tudat a tapasztalási lehetőségek teljességét csak egymás után képes megismerni, vagyis egyszerre annak csak töredékét érzékeli: azt, amibe éppen belekapaszkodik. Hasonlóan a látását hirtelen elveszített ember viselkedéséhez, aki úgy halad, hogy hozzákapaszkodik a fal éppen aktuális szeletéhez, a fal többi része pedig csak az emlékeiben és a jövőképében létezik, s ott is csupán bizonyos korlátok között. Az, hogy nem tudunk emlékezni korábbi születéseinkre, illetve nem látjuk előre a jövőbeli eseményeket és életeket, ugyancsak annak következménye, hogy a tudatunk teljesen hozzátapadt ahhoz, ami éppen most történik vele.

A keleti hagyományok történelemszemlélete az emberi töreténelmet is a tudat elhomályosulásából vezeti le. Ez a fajta világkép azonban nemcsak keleten, hanem más kultúrákban is megtalálható, sőt az utolsó néhány száz év kivételével egyetemesnek mondható. Ez a történelemszemlélet a világkorszakokról szóló tanításban fejeződik ki.

A világkorszakokról szóló tanítás Európában is közismert volt. Ennek általunk ismert legszebb megfogalmazását Ovidius foglalta versbe,¹ és ez a tartalmát illetően nem nagyon különbözik az erre vonatkozó keleti tanításoktól. A modern vagy „felvilágosult” ember egyfajta fejlődéselvű történetszemlélettel rendelkezik: önmagát egy fejlődés csúcspontjának tekinti, és úgy gondolja, hogy egy primitív létállapotból — majomból, majd ősemberből — fejlődött ezzé a csodálatos teremtménnyé.

Valójában az, hogy valaki mennyire gondolja magát tökéletesnek vagy egy fejlődés csúcspontjának, éppenséggel a saját hamistudatba süllyedésének az ismérve. Amíg ugyanis az ember többé-kevésbé tisztán látja a dolgokat, addig rendelkezik egy bizonyos toleranciával is: el tudja viselni és meg tudja engedni a másfajta lehetséges látásmódokat. Azt a tekintetet, amely saját valódi lényegéből tekint a világra, nem zavarja az, hogy egyúttal más tekinteteken, más ablakokon és csatornákon keresztül is szemléli a világot. Sőt, ettől érzi a létét gazdagabbnak és színesebbnek.

A más látásmódok akkor kezdik zavarni az embert, ha az, ahogyan a világát látja és értékeli, immár annyira eltávolodott az igazságtól, hogy azt már önmagával sem tudja elhitetni. Amikor elérkezik ez a fázis — vagyis amikor már önmaga sem hiszi el azt, amit állít és önmaga is érzékeli, hogy milyen alacsonyrendű és romlott az általa folytatott életgyakorlat —, akkor válik elemi szükségletté, hogy ezt mindenkire rákényszerítse. A modern korban ez igen eklatánsan jelentkezik, mi magunk is tapasztalhattuk történelmileg, sőt, sokszor tapasztalhatjuk ma is. Tipikus machbeti jelenség: nem engedhetjük meg, hogy valaki másképpen lássa a dolgokat, mert már mi magunk is alig hiszünk benne. Ha valaki másképpen látja és másképp állítja be a dolgokat, az fenyegetné a saját életgyakorlatunkkal és tapasztalási módunkkal felépített látszatbiztonságot. Ez az oka annak, hogy a modern korban önmagunkat a fejlődés csúcsának kell tekintenünk. Azért kell elhitetnünk magunkkal, hogy a mi világunk a legjobb és a legtökéletesebb, mert valójában már annyira nyomorék és annyira alacsonyrendű, hogy ezt nekünk magunknak is igen nehéz nem tudomásul venni. A leginkább azok érzik ezt, akik a legerősebben ragaszkodnak ahhoz, hogy ezt tekintsék a csúcspontnak.

Photo credit © Jim Blythe: Kaliyuga, https://www.flickr.com/photos/jimblythe/3377286973/ Felhasználás a CC BY-ND 2.0 licenc alapján, https://creativecommons.org/licenses/by-nd/2.0/

Az ősi történelemszemlélet a történetet egyfajta hanyatlásnak képzelte el, ahol az emberi kultúra korszakait az határozza meg, hogy milyen mértékben borult rá a homály szellemi tekintetünkre, milyen mértékben veszett ki a tudatból a valóság látása, illetve a természettel és az egymással való lényegi közösségről szóló tudás, milyen mértékben tapadt hozzá a tudat az érzéki formák hajszolásához. Ennek megfelelően beszéltek aranykorról, ezüstkorról, rézkorszakról és vaskorszakról, amelyeket a keleti hagyományok találóan számokkal jellemeztek. E számsor azt volt hivatott kifejezni, hogy a bennünk lévő szellemi világosság hányad része veszett már ki az emberiségből.

Az aranykort ők kritajugának nevezték. A krita alapjelentése: az, ami jól van megcsinálva; ám a szó négyest is jelent, és e szám itt arra utal, hogy a szellemi világosság négy negyedéből még mind a négy megvan. Ha elolvassuk Ovidius leírását, onnan is kiderül, hogy az aranykort nem az jellemzi elsősorban, hogy a hegyek aranyból vannak, vagy a vízben nektár folyik, hanem az, hogy az emberi tudat igazságban, békében és elégedettségben, a természettel harmóniában él. Attól, hogy így él, megismerésében a világ is jónak mutatkozik, s neki magának is megvan mindene, amire csak szüksége van. A történeti korok kibontakozásának folyamatában ebből az igazsággal összhangban folytatott életből — keresztényi fogalmakkal azt mondanánk, Isten közelségéből — az ember egyre jobban kikerül, attól egyre jobban eltávolodik. A tudat egyre inkább az érzéki formákhoz való tapadás közegébe kerül, s ezzel együtt egyre jobban differenciálódik. Ennek következtében jelennek meg, majd terjednek el és válnak fokozatosan uralkodóvá az ezüst-, réz-, majd vaskorban a szorongások és az ideológiák, amelyek egyre inkább kiszorítják az igazság felismerését és gyakorlását; majd pedig, amikor mindez szélsőségesen erőssé válik, feltámad a gyűlölet és az agresszió.

A keleti hagyományok szerint saját történelmünk, amelyet mi a fejlődés csúcspontjának hiszünk, valójában ennek a lebomlásnak a végső stádiuma. „Sötét korszak”-nak, kalijugának nevezik ezt; a kali azonban egészen pontosan nem sötétet, hanem „egy”-et jelent, mert ebben a korszakban a szellemi világosság négy negyedéből már csak egy maradt éberen. Még mindig nem sötétedtünk el teljesen: van értelmünk, érzékeljük önmagunkban a világosságot, csakhogy ezzel a világossággal már rég nem vagyunk azonosak. Nem tudjuk ezt a belső világosságot olyan intenzitással tapasztalni, hogy felismerhetnénk: ez nemcsak a mi világosságunk, hanem minden világossága, mindent ez világít meg és ez hordoz.

A kalijuga sötétként történő értelmezése csupán egy találó analógia. Létezik ugyanis egy igen hasonló hangzású szó a szanszkrit nyelvben, a kála, amely „sötét”-et is jelent, s ez a kor és ez a tudatállapot bizonyos értelemben valóban sötét, mert homályba merült, s nagyon kevéssé látja az igazságot. A kali szó valódi etimológiai háttere azonban ennél sokkal érdekesebb: a szó ugyanis, amely „egyes”-t jelent, a számolni igéből származik. Különös módon ezt a sötét korszakot, a kalijugát pontosan az jellemzi, hogy mennyire előtérbe került a világ megismerésében, gondolkodásunkban és tapasztalásunkban a szám. A mai világban a szám adja az egész létszemlélet ideológiai bázisát, az egész modern tudomány és technika a számtanon alapul.

A szám azért vált ennyire fontossá, mert nagyon felerősödött bennünk a birtokvágy és a dolgokhoz történő tapadás. Ugyancsak összefügg ez a hatalomvággyal, amely azon keresztül igyekszik biztonságot teremteni, hogy uralkodni akar a jelenségeken, és kontrollálni akarja azokat. A dolgokat ugyanis két okból kell megszámolni. Az első ok az, hogy tudjuk, mennyink van. Ez a számolás valódi gyökere. Már a régi Egyiptomban úgy kezdődött, hogy az írnoknak pontosan tudnia kellett, hány zsák gabona van a fáraó magtárában és hány juh az istállójában. A matematika feltalálása tehát a birtokvágyhoz és a hatalomhoz kapcsolódott: az uralkodónak tudnia kellett az alá tartozó katonák, fegyverek és birtokok számát. A másik ok abban rejlik, hogy ha az ember elveszíti a jelenségek lényegének látását, s nem képes többé pusztán az élménnyel való találkozás hatására fölismerni annak mibenlétét és jelentőségét, akkor ezt  azzal próbálja kompenzálni, hogy elkezdi őket mérni és megszámolni. Kicsit ahhoz hasonlít ez, mint ahogyan a vakoknál a hallás és a tapintás átveszi az elveszett látás feladatait. Úgy véljük, ha tudjuk, hogy valami öt és a gyök kettő 1,414, akkor ezzel értjük is azt. Valójában azért van szükségünk az ilyesfajta tudásra, mert már rég nem értjük és nem látjuk a dolgok lényegét.

Sokat lehetne még elmélkedni a sötét korszak és az egyéb korszakok jellegzetességeiről, az időnknek azonban a végére értünk. Befejezésképpen azért szeretném még Önöket emlékeztetni arra, hogy ezeknek a buddhista tanításoknak és gondolatoknak nem az a céljuk, hogy valamiféle pesszimizmust, ijedtséget, vagy önsajnálatot gerjesszenek. Éppen ellenkezőleg: e tanítások arra igyekeznek felhívni a figyelmünket, hogy szemben a sokféle testi vaksággal, amelyeket nehéz megszüntetni, a szellemi vakság nem visszafordíthatatlan és megszüntethetetlen állapot. A szellemi látás negyed része ugyanis még megvan bennünk: rendelkezünk bizonyos fokú belső világossággal, s van bennünk értelem és jóakarat is, még ha egzisztenciális szorongásunk miatt sokszor nem is vagyunk képesek jóakaratból és együttérzésből cselekedni. Mindez alapot ad számunkra ahhoz, hogy a rést, amely a hályogon még nyitva áll, elkezdjük tágítani, és a szellemi látóképességet — az igazság ismerését, vagy keresztény fogalommal kifejezve Isten színről látását — önmagunkban ismét meg tudjuk valósítani. Ilyen módon helyre tudunk állítani egy tökéletesebb, emberhez méltóbb, aranykorinak is nevezhető állapotot.

A szellemi megvakulásról és a hanyatlásról szóló tanítások célja az, hogy felállítsa a pontos diagnózist: megmutassa számunkra, hogy mi a szenvedésünk gyökere, mitől szorongunk, mitől kerültünk olyan állapotba, ahol hozzátapadtunk az érzéki formákhoz és megfeledkeztünk az igazságról. E diagnózis birtokában, az okok megértése nyomán válhatunk képessé olyan szellemi műveletekre, amelyek során tanulással, gyakorlással, önmagunk átszoktatásával ismét megtanuljuk a szellemi látásunkat használni. Ez a célja és az értelme ezeknek a tanításoknak. Ezen keresztül emeljük magunkat ismét vissza egy emberhez méltóbb létbe — sőt, nemcsak önmagunkat, hanem minden más lényt is. Hiszen lényegünket tekintve nem különbözünk tőlük, csupán a hamis tudat fényében látjuk magunkat tőlük különbözőnek. Mindnyájunkat visszaemeljük tehát egy tökéletesebb, igazibb, hitelesebb létezésbe, és ezáltal világunkat a szenvedésből és a homályból megváltjuk.

Köszönöm szépen a figyelmüket, és felkínálom Önöknek a lehetőséget, hogy akinek kérdése, vagy hozzászólása van, az szót kapjon.

JEGYZET

1. Publius Ovidius Naso: Átváltozások (Metamorphoses). Fordította Devecseri Gábor. Magyar Helikon Könyvkiadó, Budapest, 1964.