Patañjali meghatározása szerint a jóga a tudat tevékenységének uralt lefogása (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, I/1). Lefogás alatt azt értjük, hogy megzabolázás, megfékezés, megakadályozás és megszüntetés.¹ Ezzel kapcsolatban két kérdés vetődhet föl: az első, hogy milyen a tudat tevékenységének, a citta-vṛttinek a természete; a második, hogy miért kell azt megszüntetni? Ami az utóbbi kérdést illeti, alaposabb magyarázatot az előadás utolsó előtti filozófiai részében fogunk adni. Egyelőre elégedjünk meg annak megelőlegezésével, hogy a tudatműködés, a citta-vṛtti az, amely a létezés alapvetően szenvedésteli minőségének létrehozásáért felelős, amennyiben az emberi szellemet az anyagi világ korlátai közé bezárja. A tudat tevékenységében gyökerezik a valóság hibás, káprázatokkal teli megismerése, amely mindenekelőtt a megismerő szubjektum téves megismerését jelenti. A jóga filozófiája szerint a megismerés szubjektuma mindig a természetfölötti tiszta szellem, a puruṣa, amely azonban a tapasztalás folyamatában a megismerő eszközzel, a tudattal (citta) látszólag azonosul, azzal mintegy „korrelál” (saṁyoga).

E látszólagos azonosság következménye az úgynevezett metafizikai vagy természeten túli tisztánlátás, a vidyā elveszítése. A megismerő szellem azonosítja magát a megismerési eszközzel – a tudattal –, amely maga viszont természeti jelenség, s salá van vetve a természeti változásoknak. Az avidyā – vagyis a metafizikai látás hiánya – azt jelenti, hogy a szellem, a puruṣa nem önmagában éli át saját szubsztanciáját, hanem a tudat tevékenységében megteremtődő és leképeződő természeti valóság szemléletében. A Sūtrák meghatározása szerint „avidyā vagy a metafizikai látás hiánya az, amikor valaki az örökkévalót, tisztaságot, boldogságot és lelket tévesen a mulandóban, tisztátalanban, szenvedésteliben és nem lélekben percipiálja” (II/5). A kommentár hozzáteszi: „Aki a megnyilvánult vagy meg nem nyilvánult értelmi lényeget hiszi saját énjének, s bevonódik annak növekedésébe azt gondolván, hogy az a saját növekedése, avagy gyászolja annak hanyatlását azt gondolván, hogy az a saját hanyatlása, az teljesen a tudatlanság körében van.” Feuerstein a következőképpen magyarázza e sūtrát: az avidyā azt jelenti, hogy amikor egy természeti szerveződés eléri a tudatosság szintjét, olyan léthelyzetbe kerül, ahol tudatossá (éberré) válik benne saját ébersége is; tévedésben van azonban eme éberség valódi természetét illetően (amenyiben azt a tudat átélésével azonosítja), és így hamis identitásból kiindulva kell cselekednie.

A tudat tevékenységének (vṛtti) megszüntetésével a tudat (citta), amelynek nincs valódi szubsztanciája, fokozatosan szétoszlik. Felszakadozik a fátyol, amely a megismerő szellem elől elfedte saját valódi természetét, s a metafizikai látás fénye fölragyog (vö. II/10). Megszűnik a puruṣa és a tudat látszólagos azonossága, „együttállása” (saṁyoga), és a tiszta szellem az anyagi természetről leválva, fölszabadulva a saját szubsztanciájával azonosul (I/3).

Mindaddig azonban, amíg ez be nem következik, a szellem ötféle szenvedésnek vagy szennyeződésnek (kleśa) van alávetve (II/3). Az első maga az avidyā, a metafizikai látás hiánya, amit „elhomályosodás”-nak is szoktak fordítani, és ez alkotja a további négynek a gyökerét vagy termőtalaját (II/4). A belőle fakadó második kleśa vagy szennyeződés az asmitā, mely szó szerint „én vagyokság”-ot vagy egoizmust jelent. Ez a tiszta szellem (puruṣa) észlelőképességének (dṛk-śakti) és a természeti felfogó eszköz (tudat) erőinek (darśana-śakti) látszólagos azonossága (II/6). Ennek következménye, hogy a szubjektum önmagát az anyagi hordozóval, az értelemmel azonosítja, ami egy énérzetet, az „én” létezésének illúzióját alakítja ki. A harmadik szennyeződés a kötődés (rāga), mely az öröm tapasztalását követően alakul ki (II/7); a negyedik pedig az ellenszenv (dveśa), mely a fájdalom átélését követi (II/8). Végül az ötödik szennyeződés az életbe való görcsös kapaszkodás, a létszomj, az én illúziójához való merev ragaszkodás (abhiniveśaḥ, II/9).

Ezzel kapcsolatban fel kell hívni a figyelmet arra, hogy a tiszta szellem (puruṣa) az ötféle szenvedésnek csak látszólagos elviselője, mint ahogy a vṛtti is kizárólag az anyagi hordozó, a tudat változásait jelenti. A szellem csupán mintegy „tanúja” e változásoknak. A tudat átalakulásai éppen azért foghatók föl, mert maga a puruṣa nem szenved semmiféle változást, hanem mindig tökéletes kontinuum marad. A vṛtti e változatlan „vonatkoztatási háttér” révén válhat felfoghatóvá. Paradox módon tehát mind a megismerés, mind pedig a megszabadulás folyamatai az anyagi hordozóban, a tudatkomplexumban mennek végbe, ez utóbbi azonban csak akkor válik átélhetővé, ha a tudat a megszabadulás műveleteit végrehajtva önmagát teljesen fölszámolta. A puruṣa eközben mindvégig „tökéletesen vegyületlen” (asaṁkīrna) – éppen ez teszi lehetővé transzcendens intaktságának helyreállítását is.

Mármost a tudat tevékenysége (vṛtti) egyfajta megszokáson, bejáratódáson alapuló cselekvési potenciált hoz létre, ezt nevezik saṁskārának. A cselekvési potenciál újabb tudatműködéseket generál, az pedig megint újabb saṁskārákat teremt. Ilymódon egy önmagát fenntartó, végtelen ciklus keletkezik, ahol a tudatműködés (vṛtti) egyre inkább extravertálódik, egyre jobban felhígul a tudattevékenységek gombamódra szaporodó sokféleségében, és a megismerő szellem egyre jobban elmerül a vṛtti örvénylésében. A tudatműködésből keletkezett saṁskāra olyan, mint egy fa magja: nemcsak a megszokott működést teremti újjá, de magában hordja a vṛtti által a természeti világban elindított mozgások, örvénylések visszahatásainak észlelési potenciáljait is. Ezt nevezik a cselekedetek gyümölcsözésének. A vṛtti által generált saṁskārák úgynevezett „vonások”-ká („konstellációk”-ká vagy „lenyomatok”-ká – vāsanākká) állnak össze, amelyek a tettek gyümölcsözéséért, a vṛtti következményeinek létrehozásáért felelősek. A vāsanā ugyanis a jellegének megfelelő nyomást gyakorol a tudatra a benne felhalmozott cselekvési potenciálok kiélésére, illetve megvalósulására, vagyis a tudatot nyugalmi helyzetéből kibillentve állandóan újra mozgásba lendíti a vṛtti-saṁskāra ciklust (lásd 1. ábra). Fontos megjegyezni, hogy ez a folyamat a fizikai halállal nem szakad meg. A fizikai halállal ugyanis csak a tudattevékenység megnyilvánult formái szűnnek meg, s azok is csupán ideiglenesen. A vāsanākban tárolódó, korábban „megtermelt” saṁskārák a halál után ismét növekedésnek indulnak, és beérésük új életállapotot (jāti), életperiódust (āyuḥ) és élettapasztalást (bhoga) eredményez. A reinkarnáció vagy újraszületés tanítása tehát azt jelenti, hogy újra inkarnálódik a megismerő abszolút szellem, a puruṣa; a korábban képződött cselekvési tendenciák pedig önmozgásuknál fogva továbbélnek, újragenerálódnak. Ám nincs semmiféle „én” vagy tudat, amely újraszülethetne, hiszen amit énnek érzünk, az illuzórikus, szubsztancia nélküli (vö. II/12, 13). A fizikai halállal minden manifesztált tudatműködés feloszlik.

A vāsanāk komplexusa vagy hordozója az āśaya, mely valószínűleg összefügg a „kollektív mélyemlékezet”-tel (smṛti). Az āśaya kozmikus (egyéni előtti és egyén fölötti) struktúra, mely az összes múltbéli életből képződik, s minden jövőbeli életet meghatároz (I/24, II/12). Ez kezdet nélküli (anāditya) a természet önmozgásáért felelős primordiális ősok (āśis) folytán, ami eredendő életvágyat jelent.

Az ismertetett ciklus lényegében az élet horizontális, végtelen körforgását vagy örvénylését fejezi ki. Az āśaya tartályából állandóan újabb és újabb vāsanā-konstellációk emelkednek ki, amelyek tudattevékenységeket (vṛtti) generálnak, és a vṛtti-saṁskāra cikluson keresztül vāsanākat erősítenek meg. Az egyéni tudatok („énségek”) e ciklusokkal való téves azonosítás illuzionisztikus termékei.

Az élet e horizontális örvénylése összefonódik egy vertikális irányban jelképezhető másik ciklussal: a kleśa–karma–vipāka–āśaya szekvenciával. Míg a horizontális ciklus az életjelenség megjelenési formájáért – fenotípusáért – felelős, ez utóbbi szekvencia az életfolyamat dinamizmusát, lényegét ragadja meg. Eszerint a szennyeződések (kleśa) mozgásra, tevékenységre indítanak (karma), amelyek következményeket (vipāka) hoznak létre, s a mozgás–következmény hálóból szövődik az élet összefüggéseit sűrítő és tudati tevékenységeket generáló kozmikus struktúra (āśaya). A tudat tevékenységében mozgásba lendülő vṛtti–saṁskāra ciklus viszont fenntartja és erősíti az életfolyamat gyökérokát, a kleśákat, ezek közül is mindenekelőtt az avidyāt, minthogy a tiszta szellem (puruṣa) az együttállás (saṁyoga) folytán a tudattevékenységben (vṛtti) merül el, a tudat tevékenységét szemléli és ismeri meg.

A fentiekből következően a szellem felébresztéséhez és felszabadításához el kell érni, hogy a szemlélet ne a tudat tevékenységére, hanem önmagára irányuljon, vagyis meg kell szüntetni az „együttállás”-t (saṁyoga). Ennek feltétele a korreláció gyökérokának, vagyis a kleśáknak – mindenekelőtt az avidyānak – a felszámolása. Az ismertetett sémából logikusan következik, hogy ennek szükségszerű első lépése a szellem szemléletét lekötő és a kleśákat állandóan újratermelő vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztása.

A kleśák lehetnek alvók (prasupta), felhígultak (tanu) időlegesen gátoltak (vicchinna) és teljesen aktívak (udāra). A vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztásával a szennyeződések egyre inkább „felhígulnak” (a fenti sorrend megfordul), mert megszűnik számukra az aktivitás lehetősége. Nincs hol megnyilvánulniuk, illetve hatniuk, és megnyílik a lehetőség a teljes felszámolásukra.

A vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztása technikailag e szekvencia leginkább hozzáférhető pontján, magának a vṛttinek – a tudat tevékenységének – a leállításával veszi kezdetét. Ezzel kapcsolatban fontos emlékeztetnünk arra, hogy a tudat tevékenységét, a vṛttit a halál nem számolja fel, csak szünetelteti; a vāsanā szövetéből a vṛtti később újragenerálódik. A halál tehát nem alkalmas módszer a szennyezettség s ezáltal a szenvedés felszámolására. A tudati tevékenység leállításának adekvát módszere a jóga, technikája pedig a meditáció (II/11). Ennek megközelítéséhez vizsgáljuk meg a leállítandó tudati tevékenységek természetét!

A vṛttikről Patañjali ezt mondja: „A tudatműködések ötfélék, továbbá szenvedésteliek és nem szenvedésteliek.” A magyarázat szerint a tudat szenvedésteli működései azok, amelyek a szennyeződéseket hoznak létre oly módon, hogy táptalajt teremtenek a cselekvéshordozók (vāsanā) kifejlődéséhez. A tudat nem szenvedésteli működései azok, amelyek a szellem valódi mivoltát kinyilatkoztató metafizikai megismerésből táplálkoznak. Ezek ellentétesek a tudat generatív, kifelé irányuló, mozgást létrehozó tevékenységeivel, mintegy gátolják azokat. Ily módon nem hoznak létre újabb szennyeződéseket, sőt gátló természetüknél fogva, amennyiben túlsúlyba kerülnek, önmagukat is felszámolják. A tudat befelé fordításával (pratyak-cetanā) tehát olyan saṁskārák hozhatók létre, amelyek a befelé irányuló, önmegfigyelésre beállítódó és a szenvedésteli (kliṣṭa) vṛttiket gátló tudati tevékenységet teszik egyre inkább megszokottá, szokásszerűvé. E gátló tudati tevékenységek hatása generalizált, tehát azokat a saṁskārákat is felszámolják, amelyek magukat a gátlási vagy akliṣṭa tudattevékenységeket gerjesztik. A végső felszabadulás előtt a legutolsó még megmaradt (gátló) saṁskāra is felszámolódik, és a tudatkomplexum (citta) mint olyan teljesen megsemmisül. A jóga részeinek ismertetésénél látni fogjuk, hogy a jóga gyakorlatai egészen magas szintekig lényegében nem tesznek mást, mint a tudat örvénylő, kifelé irányuló tevékenységeivel ellentétes, gátló jellegű működési formákat hoznak létre és erősítenek meg (I/5).

Az ötféle tudati tevékenység egyébként, amit fel kell számolni, illetve gátló tevékenységekkel kell behelyettesíteni, a következő (vö. 2. ábra): hiteles megismerés (pramāṇa), kifordult megismerés (viparyaya), fikció (vikalpa), alvás (nidrā) és emlékezés (smṛti, I/6). A hiteles megismerések a helyes észlelés, a logikai következtetés és a szóbeli, vagyis megbízható helyről hallott ismeret – lényegében a kinyilatkoztatás. A kifordult (hamis) megismerés viszont az a hamis tudás, amelynek szubsztanciája nem felel meg a saját megjelenésének (I/7-8). Utóbbi megismerésnek is van szubsztanciája, azonban a megismerő ilyenkor nem azt fogja fel, hanem összetéveszti egy hasonló megjelenésű, de ellentetése természetű tárggyal. Onnan lehet megtudni, hogy hamis megismerésről van szó, ha a valódi szubsztancia valódi megismerése a kifordult megismerést megszünteti, eloszlatja. A kommentár azt a példát említi, amikor valaki a sötét szobában egy kötéldarabot kígyónak néz. A fény felgyújtásakor a szubsztancia valódi természetét – tudniillik hogy kötél – fölismeri, és a kígyó-percepció eltűnik. A legalapvetőbb hamis tudás a kommentár szerint az avidyā maga, vagyis a megismerő szubjektum hamis észlelése, összetévesztése a megismerő tudattal vagy értelemmel. A hétköznapi tudat azonban nemcsak az abszolút szellemnek, hanem a természeti szubsztanciának a valódi mibenlétét sem képes visszatükrözni, vagyis lényegében az érzékeink útján nyert ismeretek is hamis tudást tükröznek.

A következő vṛtti vagy tudati tevékenység a fikció (I/9). Ez olyan szó által felidézett ismeret, amelynek egyáltalán nincs szubsztanciája. Ez nemcsak a fantáziát, hanem a spekulációt, képzettársításokat és a tisztán fogalmi kultúrát is jelenti. Ebben a felfogásban a modern lélektan igen tekintélyes része is fikciónak tekinthető, hiszen olyan fogalmakkal dolgozik, amelyeknek nincs szubsztanciájuk. Ide sorolható egyébként az a modern korban megfigyelhető tendencia, hogy az élet a közvetlen érzéki valóságtól egyre jobban eltávolodik, s a tudattevékenység főleg konstruált fogalmaink közegében zajlik (lásd televízió, Internet és így tovább).

A negyedik tudatműködés az alvás (nidrā). A Sūtrák meghatározása szerint az alvás az a tudati tevékenység, ahol a felfogás tárgya a hiány megismerése (I/10). Mit jelent ez? A kommentár szerint az alvásban látszólag nincs tudatműködés. Ha azonban ez igaz, akkor hogyan tudunk emlékezni arra, hogy aludtunk, sőt még arra is, hogy felszínesen vagy mélyen aludtunk-e? A magyarázat az, hogy a természeti tudat (citta) egyaránt lehet éber (jāgrata), álomszerű (svapna) és öntudatlan (suṣupti). Az igazi észlelő azonban nem ez, hanem a tiszta szellem, amely mindig éber. Az alvás során a megismerés tárgya a citta vagy természeti tudat éberségének a hiánya. Nyilvánvaló tehát, hogy az alvás is vṛtti vagy tudatmódosulás, éppen ezért a szellemi elmélyedés (samādhi) nem lehet álomszerű, sem az öntudatlanság más formáival nem lehet azonos. Az elmélyedés eléréséhez az alvást ugyanúgy meg kell szüntetni, mint a tudat egyéb működéseit.

Az ötödik tudattevékenység, az emlékezés a tapasztalt tárgyak elveszítésének hiányát jelenti (I/11). Emlékezést mind az ötféle tudatműködés létrehozhat. Lényegében minden fajta saṁskāra-aktiválódás emlékezeti folyamatokban gyökerezik.

Láttuk korábban, hogy a szellemi elmélyedés eléréséhez mind az ötféle tudattevékenységet le kell fogni, illetve fel kell számolni. Az ismertetés sorrendje nagy vonalakban e lefogási műveletek sorrendjét is kifejezi. Az érzékszervi tevékenység megszüntetésével, valamint a gondolkodás leállításával (például az érzékszervek gátlása, illetve pontszerű koncentráció útján) a megismerésnek mind a helyes, mind a kifordult formája viszonylag könnyen kiküszöbölhető. A külső tudattárgyak kikapcsolásakor azonban kényszerítő erővel törnek be a tudatba a legkülönfélébb, fikció körébe tartozó jelenségek (képzelődés, aggodalmak, asszociációk és így tovább). Ezek teljes leküzdése évekig tartó kemény gyakorlást igényelhet. Még ennél is nehezebb az elalvás kiküszöbölése a meditációból, mivel a tárgyától való megvontság állapotában igen erősen érvényesül az öntudatvesztés irányába ható cselekvési tendencia. Aki ezt megoldotta, annak végül le kell állítania mindenfajta emlékezést: a szellemi elmélyedésekbe akkor tud belépni, ha semmiféle saṁskārának nincs már esélye tudattevékenység felidézésére.

Jegyzet

1. Az itt adott meghatározás a jógát dinamikus értelemben, mint folyamatot vagy műveletet határozza meg, s nem a jóga célja értelmében. A jógának ugyanis a nirodha – a lefogás – nem célja, csak eszköze. A cél a „megszabadulás”, vagyis „a megismerési princípium egyedülvalóságának” (dṛśeḥ kaivalya) az elérése.