A jóga-meditáció sajátosságai Patañjali Yoga-sūtrái alapján

Jóga és pszichoterápia

Mélyen tisztelt Hölgyeim és Uraim!

Hogy egy esetleges, az előadással kapcsolatos csalódástól Önöket megkíméljem, már itt, bevezetőként el kell két dolgot mondanom. Az egyik, hogy az előadásban nem lesz szó a jóga-meditáció technikájáról; a másik, hogy nem esik majd szó pszichoterápiáról, illetve a jóga terápiás alkalmazásáról sem. Ami a technikát illeti, ma általánosan megfigyelhető az a jelenség, hogy az emberek és a segítő hivatások általában is mindenféle technikáktól és módszerektől várják a boldogulást, az emberi szenvedés csökkentését. Nem vesszük észre, hogy miközben már több ezer „terápiás” technikával rendelkezünk, nem látszik csökkenni sem ez az igény, sem a szenvedés. Az előadó azonban magát mégis ama, ma már sokszor anakronisztikusnak ható jelenségek közé sorolja, akik úgy gondolják, hogy a szenvedés nem technikákkal, hanem az emberi tudat formálásával csökkenthető. Ennek eszköze pedig megint csak nem valamilyen technika, hanem az emberi szellem, a szellemiség művelése. A jóga lényege is a jóga szellemében van, nem pedig a jóga technikájában, amely e szellemi ismerete és megértése nélkül alkalmazva egyszerűen értelmetlenné válik. Ezért döntöttem úgy, hogy az előadásban nem technikákat ismertetek, hanem a jóga szelleméből kísérlek meg valamit felvillantani. Engedjék meg, hogy ezzel kapcsolatban Carl Gustav Jung véleményét idézzem:

„A jóga számtalan tisztán fizikainak látszó eljárása… nem egyszerűen mechanikus és tudományos, hanem egyidejűleg filozófiai is. Amikor a test funkcióin végez gyakorlatokat, egyúttal egyesíti azokat lelkével és szellemével, amint ez világosan kitűnik pl. a prāṇāyāma gyakorlatokból, ahol a prāṇa nemcsak a lélegzetet jelenti, hanem a kozmosz egyetemes mozgását is. Amikor az egyén tevékenysége egyúttal kozmikus történéssé válik… egy olyan élő egész jön létre, amit semmiféle technikától, legyen az mégoly tudományos is, nem remélhetünk. A jóga gyakorlása elképzelhetetlen, de egyúttal értelmetlen és hatástalan is azok nélkül az eszmék nélkül, amelyeken alapul.”

Mármost ami a másik kérdést illeti, a jóga ősi gyakorlása mérhetetlen mélységű lélektani ismereteket tárt fel, így tanulmányozása a pszichológus számára önmagában is érdekes. Azonban világosan kell látnunk, hogy a jóga mai értelemben véve nem pszichoterápia, sőt azt lehet mondani, hogy semmi köze a pszichoterápiához. Sokan természetesen azt mondanák erre, hogy ez definíció kérdése, vagyis azon múlik, hogy valaki mit nevez jógának. Elfogadjuk e vélemény létjogosultságát, követni azonban mégsem kívánjuk, mert hiszen akkor a jóga jelentése teljesen szubjektívvé vagy csoportkonszenzus-függővé válna. Amikor tehát azt állítom, hogy a jóga nem pszichoterápia, akkor nem azokra a testi és lelki gyakorlatokra gondolok, amiket a legtöbb keleti és nyugati jógaközpontban, kutatóintézetben és terápiás rendelésen tanítanak, hanem arra a jógára, amit az ókorban, a jóga rendszerének kialakulásakor e fogalom alatt értettek. Előadásomban a klasszikus jóga egyik legautentikusabb szövegemlékét, a Patañjali-féle Yoga-sūtrákat fogom bemutatni, abban a reményben, hogy e bemutatás a legtöbbünket meggyőz majd arról, mennyire más jellegű vállalkozásról van itt szó, mint a pszichoterápia. Hallgassuk azonban meg erről a kérdésről is egy pszichoterápiás szaktekintély, Carl Gustav Jung véleményét:

„Amennyiben a jógát a higiéné egy formájának tekintjük, akkor éppen annyit ér, mint bármely más rendszer. Mélyebb értelemben azonban a jóga nem ezt jelenti, hanem ha jól értem, ennél messze többet; nevezetesen, a tudat végső megszabadulását és eloldódását minden szubjektív és objektív korlátjától. Azonban mivel az ember nem szakadhat el valamitől, aminek nincsen tudatában, az európainak először meg kell tanulnia megismerni saját szubjektumát. Ez az, amit nyugaton tudattalannak neveznek. A jóga technikája kizárólag a tudatos szellemre alkalmazható. Egy ilyen vállalkozás csak akkor kecsegtethet sikerrel, ha a tudattalannak nincs említésre méltó ereje, vagyis ha nem tartalmazza a személyiség jelentős területeit. Mert ha igen, akkor minden tudatos erőfeszítés hiábavalónak fog bizonyulni, és ami a tudatnak ebből a beszűkült állapotából kijöhet, az legfeljebb karikatúrája, vagy netán pont az ellenkezője a kívánt eredménynek…”

Jung tehát úgy látta, hogy a mentális egészség a valódi értelemben felfogott jógának nem célja, mint a pszichoterápiának, hanem előfeltétele.

Amint arra Hamvas Béla találóan rámutatott, a modern kor a döntő félreértést ott követi el, amikor a jógát „olyan módszernek tartja, amely az ember személyes üdvét szolgálja.” Hamvas a következőképpen ír erről:

„Az újkori európai a jógát saját lélektanának értelmezésében fogja föl. Ez a lélektan azonban a lélekkel nem foglalkozik és mindazt, ami a valóságban a lélekre vonatkozik, meg sem érinti. Az újkori európai lélektan középpontjában nem a lélek áll, hanem az Én. Nem lélekismeret ez, hanem Énismeret. A lélek ebben az ismeretben nem egyéb, mint az Én funkciójának állandóan zavaró ismeretlenje.”

Az egyéni én megváltására irányuló jóga pedig, amint ezt meg fogjuk mutatni, gyökeresen ellentétes a jóga célkitűzéseivel, amely éppen ennek az egyéni énnek a felszámolására irányul. „Azt akarja megtartani, akit éppen a tűzre kell vetni és elégetni…” – írja Hamvas. Ám ma már talán „az egyéni én megváltására irányuló igyekezetről” is csak fenntartással beszélhetünk. Amint Cristopher Lasch megfigyelte,

„Korunk közérzete terápiás, és nem vallásos. Az emberek ma nem a személyes megváltásra szomjaznak… hanem a személyes jóllét, egészség és lelki biztonság érzésére, pillanatnyi illúziójára… Mivel semmi lehetőség nem nyílt arra, hogy életük valamilyen lényeges területen teljesedjék ki, meggyőzték magukat arról, hogy legfontosabb a pszichikai önfejlesztés: érzelmeik megismerése, az étrendjük megreformálása, a balett- vagy hastáncleckék, az alámerülés Kelet bölcsességébe, a kocogás… és a »gyönyörtől való félelem« leküzdése… A pillanatnak élni, ez fűti ma az embereket – magunknak, nem az elődöknek és nem az utódoknak…”

Másutt Lasch a következő keserű, ám be kell látnunk, nem mindig igazságtalan szavakkal jellemzi lélektani kultúránkat:

„A huszadik század szorongástól, depressziótól, homályos hiányérzetektől, belső ürességtől gyötört »pszichológiai embere« nem személyisége felnagyítására és nem is lelki transzcendenciára vágyik, hanem lelki békére… Nem papok… válnak fő szövetségeseivé a lelki nyugalomért folyó harcban, hanem a gyógyítók; hozzájuk fordul abban a reményben, hogy eléri a megváltás modern megfelelőjét, a »lelki egészséget«. A terápia mind az életerős individualizmus, mind pedig a vallás egyenes ági leszármazottja, ám ez nem jelenti azt, hogy a »győzelmes terápia« a maga jogán vallássá vált volna. A terápia antivallás; nem azért, mert ragaszkodik tudományos módszereihez – ahogyan ezt művelői szeretnék elhitetni velünk –, hanem azért, mert a modern társadalomnak »nincs jövője« és egyetlen gondolatot sem veszteget olyasmire, ami túlmegy pillanatnyi szükségletein. Még akkor is, amikor a gyógyítók a »cél, értelem és szeretet« szükségességéről beszélnek, e szavakon semmi mást nem értenek, mint a beteg érzelmi igényeinek kielégítését. Aligha jut eszünkbe – és ismervén a terápiás vállalkozás természetét, ugyan miért is jutna eszünkbe –, hogy arra bátorítsák a pácienst, rendelje alá szükségleteit és érdekeit valaki másnak, egy rajta kívül álló ügynek, hagyománynak. A szerelem, mint önfeláldozás… az értelem, mint behódolás valamely magasabbrendű eszme előtt – az ilyesfajta szublimációk ütköznek a terápiás érzékenységgel, minthogy tűrhetetlenül elnyomó jellegűek, sértik a józan észt, a személyes egészséget és jól-létet. Az emberiség felszabadítása a szerelem és kötelesség ilyesféle idejét múlt ideái alól – ez vált a Freud utáni terápiáknak, különösen pedig ezek laikusainak és népszerűsítőinek küldetésévé; az ő számukra a szellemi egészség a gátlások ledöntését és minden ösztön azonnali kiélését jelenti.”

Lehet, hogy e megfogalmazást egyoldalúnak érezzük. Annyiban mégis érdemes volt talán bemutatni, hogy érzékelhetővé teszi a jóga és a pszichoterápia közötti egyik lényeges ellentétet. Azt ugyanis aligha vitathatjuk, hogy a terápia modern formájában a páciens egyéni énjét állítja tevékenysége középpontjába, az egyéni ént kívánja erősíteni, boldogítani, megsegíteni. És akik ma a jóga modern apostolaihoz fordulnak, legtöbbször szintén saját egyéni problémáik megoldását várják tőlük. Holott a jóga, amint ezt látni fogjuk, eredeti értelmében aszketikus kultusz volt, vagyis az egyéni ént nem megsegíteni, hanem éppen hogy leküzdeni, megszüntetni, feláldozni igyekezett. Engedjék meg, hogy ennek érzékeltetésére ismét Hamvas Béla szép, költői megfogalmazását idézzem:

„Minden jóga eleje és vége: a tapasz, az önmegtagadás. Ez a tűz – mert a tapasz szó hőt és szenvedélyt is jelent. Az önmegtagadás lángolása. A tapasz, az aszkézis, az önmegtagadás nem egyéb, mint hogy az ember a saját magában gyújtott tűzön önmagát elégeti és elhamvasztja… A jógában az ember egyéni énje feláldozza önmagát a saját magában és saját magából gyújtott tűzön…

Teljesen ellentétben a modern felfogással, amely feltételezi, hogy az aszkézis az embert megváltoztatja, fenn kell tartani az eredeti értelmet: az aszkézis az embert nem vetkőzteti ki eredeti lényéből, hanem ellenkezőleg, az anyagi természetben eredeti természetéből kivetkőzött embert újra lényegessé teszi…

Az ember az anyagi természetben durva, zavaros, ingatag, gyáva, kicsinyes, korlátolt, nyugtalan, kába, tehetetlen, alvajáró, irigy, kapzsi, hiú… Az aszkézisben az emberi lélek eredeti lénye újra lassan-lassan megvalósul. Ez az eredeti lény: a hősiesség…

A jóga és az aszkézis… nem a természetellenes önkínzást tanította, hanem az embert módszeresen rávette arra, hogy a lélek heroizmusát önmagában ismét realizálni tudja. [Az embernek önmagával folytatott kultusza] a lelket eredeti hősies állapotába visszahelyezi: [ezt jellemzi] a tüzesen lángoló önmegtagadás, áldozat, égő tevékenység, nagy tettek végrehajtása, nyílt és egyenes bátorság, haláltmegvetés.

A cél pedig nem az, hogy az ember saját személyét, saját Én-jét, saját bőrét mentse, hanem, hogy az egész világot megváltsa… A cél az egész világot ragyogó fénnyé tenni – de, ha egyetlen testben ragyog fel, az eget és földet az is besugározza. A jóga azzal, hogy az ember saját magát hősiesen feláldozza és önmagát szétmarcangolja és magában az Aranyvirágot, a hősies lelket kifakasztja, a világot egyetlen ponton – azon a ponton, ahol ő él –, Aranyvirággá változtatja!”

Patañjali meghatározása szerint a jóga a tudat tevékenységének uralt lefogása (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, I/1). Lefogás alatt azt értjük, hogy megzabolázás, megfékezés, megakadályozás és megszüntetés.¹ Ezzel kapcsolatban két kérdés vetődhet föl: az első, hogy milyen a tudat tevékenységének, a citta-vṛttinek a természete; a második, hogy miért kell azt megszüntetni? Ami az utóbbi kérdést illeti, alaposabb magyarázatot az előadás utolsó előtti filozófiai részében fogunk adni. Egyelőre elégedjünk meg annak megelőlegezésével, hogy a tudatműködés, a citta-vṛtti az, amely a létezés alapvetően szenvedésteli minőségének létrehozásáért felelős, amennyiben az emberi szellemet az anyagi világ korlátai közé bezárja. A tudat tevékenységében gyökerezik a valóság hibás, káprázatokkal teli megismerése, amely mindenekelőtt a megismerő szubjektum téves megismerését jelenti. A jóga filozófiája szerint a megismerés szubjektuma mindig a természetfölötti tiszta szellem, a puruṣa, amely azonban a tapasztalás folyamatában a megismerő eszközzel, a tudattal (citta) látszólag azonosul, azzal mintegy „korrelál” (saṁyoga).

E látszólagos azonosság következménye az úgynevezett metafizikai vagy természeten túli tisztánlátás, a vidyā elveszítése. A megismerő szellem azonosítja magát a megismerési eszközzel – a tudattal –, amely maga viszont természeti jelenség, s salá van vetve a természeti változásoknak. Az avidyā – vagyis a metafizikai látás hiánya – azt jelenti, hogy a szellem, a puruṣa nem önmagában éli át saját szubsztanciáját, hanem a tudat tevékenységében megteremtődő és leképeződő természeti valóság szemléletében. A Sūtrák meghatározása szerint „avidyā vagy a metafizikai látás hiánya az, amikor valaki az örökkévalót, tisztaságot, boldogságot és lelket tévesen a mulandóban, tisztátalanban, szenvedésteliben és nem lélekben percipiálja” (II/5). A kommentár hozzáteszi: „Aki a megnyilvánult vagy meg nem nyilvánult értelmi lényeget hiszi saját énjének, s bevonódik annak növekedésébe azt gondolván, hogy az a saját növekedése, avagy gyászolja annak hanyatlását azt gondolván, hogy az a saját hanyatlása, az teljesen a tudatlanság körében van.” Feuerstein a következőképpen magyarázza e sūtrát: az avidyā azt jelenti, hogy amikor egy természeti szerveződés eléri a tudatosság szintjét, olyan léthelyzetbe kerül, ahol tudatossá (éberré) válik benne saját ébersége is; tévedésben van azonban eme éberség valódi természetét illetően (amenyiben azt a tudat átélésével azonosítja), és így hamis identitásból kiindulva kell cselekednie.

A tudat tevékenységének (vṛtti) megszüntetésével a tudat (citta), amelynek nincs valódi szubsztanciája, fokozatosan szétoszlik. Felszakadozik a fátyol, amely a megismerő szellem elől elfedte saját valódi természetét, s a metafizikai látás fénye fölragyog (vö. II/10). Megszűnik a puruṣa és a tudat látszólagos azonossága, „együttállása” (saṁyoga), és a tiszta szellem az anyagi természetről leválva, fölszabadulva a saját szubsztanciájával azonosul (I/3).

Mindaddig azonban, amíg ez be nem következik, a szellem ötféle szenvedésnek vagy szennyeződésnek (kleśa) van alávetve (II/3). Az első maga az avidyā, a metafizikai látás hiánya, amit „elhomályosodás”-nak is szoktak fordítani, és ez alkotja a további négynek a gyökerét vagy termőtalaját (II/4). A belőle fakadó második kleśa vagy szennyeződés az asmitā, mely szó szerint „én vagyokság”-ot vagy egoizmust jelent. Ez a tiszta szellem (puruṣa) észlelőképességének (dṛk-śakti) és a természeti felfogó eszköz (tudat) erőinek (darśana-śakti) látszólagos azonossága (II/6). Ennek következménye, hogy a szubjektum önmagát az anyagi hordozóval, az értelemmel azonosítja, ami egy énérzetet, az „én” létezésének illúzióját alakítja ki. A harmadik szennyeződés a kötődés (rāga), mely az öröm tapasztalását követően alakul ki (II/7); a negyedik pedig az ellenszenv (dveśa), mely a fájdalom átélését követi (II/8). Végül az ötödik szennyeződés az életbe való görcsös kapaszkodás, a létszomj, az én illúziójához való merev ragaszkodás (abhiniveśaḥ, II/9).

Ezzel kapcsolatban fel kell hívni a figyelmet arra, hogy a tiszta szellem (puruṣa) az ötféle szenvedésnek csak látszólagos elviselője, mint ahogy a vṛtti is kizárólag az anyagi hordozó, a tudat változásait jelenti. A szellem csupán mintegy „tanúja” e változásoknak. A tudat átalakulásai éppen azért foghatók föl, mert maga a puruṣa nem szenved semmiféle változást, hanem mindig tökéletes kontinuum marad. A vṛtti e változatlan „vonatkoztatási háttér” révén válhat felfoghatóvá. Paradox módon tehát mind a megismerés, mind pedig a megszabadulás folyamatai az anyagi hordozóban, a tudatkomplexumban mennek végbe, ez utóbbi azonban csak akkor válik átélhetővé, ha a tudat a megszabadulás műveleteit végrehajtva önmagát teljesen fölszámolta. A puruṣa eközben mindvégig „tökéletesen vegyületlen” (asaṁkīrna) – éppen ez teszi lehetővé transzcendens intaktságának helyreállítását is.

Mármost a tudat tevékenysége (vṛtti) egyfajta megszokáson, bejáratódáson alapuló cselekvési potenciált hoz létre, ezt nevezik saṁskārának. A cselekvési potenciál újabb tudatműködéseket generál, az pedig megint újabb saṁskārákat teremt. Ilymódon egy önmagát fenntartó, végtelen ciklus keletkezik, ahol a tudatműködés (vṛtti) egyre inkább extravertálódik, egyre jobban felhígul a tudattevékenységek gombamódra szaporodó sokféleségében, és a megismerő szellem egyre jobban elmerül a vṛtti örvénylésében. A tudatműködésből keletkezett saṁskāra olyan, mint egy fa magja: nemcsak a megszokott működést teremti újjá, de magában hordja a vṛtti által a természeti világban elindított mozgások, örvénylések visszahatásainak észlelési potenciáljait is. Ezt nevezik a cselekedetek gyümölcsözésének. A vṛtti által generált saṁskārák úgynevezett „vonások”-ká („konstellációk”-ká vagy „lenyomatok”-ká – vāsanākká) állnak össze, amelyek a tettek gyümölcsözéséért, a vṛtti következményeinek létrehozásáért felelősek. A vāsanā ugyanis a jellegének megfelelő nyomást gyakorol a tudatra a benne felhalmozott cselekvési potenciálok kiélésére, illetve megvalósulására, vagyis a tudatot nyugalmi helyzetéből kibillentve állandóan újra mozgásba lendíti a vṛtti-saṁskāra ciklust (lásd 1. ábra). Fontos megjegyezni, hogy ez a folyamat a fizikai halállal nem szakad meg. A fizikai halállal ugyanis csak a tudattevékenység megnyilvánult formái szűnnek meg, s azok is csupán ideiglenesen. A vāsanākban tárolódó, korábban „megtermelt” saṁskārák a halál után ismét növekedésnek indulnak, és beérésük új életállapotot (jāti), életperiódust (āyuḥ) és élettapasztalást (bhoga) eredményez. A reinkarnáció vagy újraszületés tanítása tehát azt jelenti, hogy újra inkarnálódik a megismerő abszolút szellem, a puruṣa; a korábban képződött cselekvési tendenciák pedig önmozgásuknál fogva továbbélnek, újragenerálódnak. Ám nincs semmiféle „én” vagy tudat, amely újraszülethetne, hiszen amit énnek érzünk, az illuzórikus, szubsztancia nélküli (vö. II/12, 13). A fizikai halállal minden manifesztált tudatműködés feloszlik.

A vāsanāk komplexusa vagy hordozója az āśaya, mely valószínűleg összefügg a „kollektív mélyemlékezet”-tel (smṛti). Az āśaya kozmikus (egyéni előtti és egyén fölötti) struktúra, mely az összes múltbéli életből képződik, s minden jövőbeli életet meghatároz (I/24, II/12). Ez kezdet nélküli (anāditya) a természet önmozgásáért felelős primordiális ősok (āśis) folytán, ami eredendő életvágyat jelent.

Az ismertetett ciklus lényegében az élet horizontális, végtelen körforgását vagy örvénylését fejezi ki. Az āśaya tartályából állandóan újabb és újabb vāsanā-konstellációk emelkednek ki, amelyek tudattevékenységeket (vṛtti) generálnak, és a vṛtti-saṁskāra cikluson keresztül vāsanākat erősítenek meg. Az egyéni tudatok („énségek”) e ciklusokkal való téves azonosítás illuzionisztikus termékei.

Az élet e horizontális örvénylése összefonódik egy vertikális irányban jelképezhető másik ciklussal: a kleśa–karma–vipāka–āśaya szekvenciával. Míg a horizontális ciklus az életjelenség megjelenési formájáért – fenotípusáért – felelős, ez utóbbi szekvencia az életfolyamat dinamizmusát, lényegét ragadja meg. Eszerint a szennyeződések (kleśa) mozgásra, tevékenységre indítanak (karma), amelyek következményeket (vipāka) hoznak létre, s a mozgás–következmény hálóból szövődik az élet összefüggéseit sűrítő és tudati tevékenységeket generáló kozmikus struktúra (āśaya). A tudat tevékenységében mozgásba lendülő vṛtti–saṁskāra ciklus viszont fenntartja és erősíti az életfolyamat gyökérokát, a kleśákat, ezek közül is mindenekelőtt az avidyāt, minthogy a tiszta szellem (puruṣa) az együttállás (saṁyoga) folytán a tudattevékenységben (vṛtti) merül el, a tudat tevékenységét szemléli és ismeri meg.

A fentiekből következően a szellem felébresztéséhez és felszabadításához el kell érni, hogy a szemlélet ne a tudat tevékenységére, hanem önmagára irányuljon, vagyis meg kell szüntetni az „együttállás”-t (saṁyoga). Ennek feltétele a korreláció gyökérokának, vagyis a kleśáknak – mindenekelőtt az avidyānak – a felszámolása. Az ismertetett sémából logikusan következik, hogy ennek szükségszerű első lépése a szellem szemléletét lekötő és a kleśákat állandóan újratermelő vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztása.

A kleśák lehetnek alvók (prasupta), felhígultak (tanu) időlegesen gátoltak (vicchinna) és teljesen aktívak (udāra). A vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztásával a szennyeződések egyre inkább „felhígulnak” (a fenti sorrend megfordul), mert megszűnik számukra az aktivitás lehetősége. Nincs hol megnyilvánulniuk, illetve hatniuk, és megnyílik a lehetőség a teljes felszámolásukra.

A vṛtti–saṁskāra ciklus megakasztása technikailag e szekvencia leginkább hozzáférhető pontján, magának a vṛttinek – a tudat tevékenységének – a leállításával veszi kezdetét. Ezzel kapcsolatban fontos emlékeztetnünk arra, hogy a tudat tevékenységét, a vṛttit a halál nem számolja fel, csak szünetelteti; a vāsanā szövetéből a vṛtti később újragenerálódik. A halál tehát nem alkalmas módszer a szennyezettség s ezáltal a szenvedés felszámolására. A tudati tevékenység leállításának adekvát módszere a jóga, technikája pedig a meditáció (II/11). Ennek megközelítéséhez vizsgáljuk meg a leállítandó tudati tevékenységek természetét!

A vṛttikről Patañjali ezt mondja: „A tudatműködések ötfélék, továbbá szenvedésteliek és nem szenvedésteliek.” A magyarázat szerint a tudat szenvedésteli működései azok, amelyek a szennyeződéseket hoznak létre oly módon, hogy táptalajt teremtenek a cselekvéshordozók (vāsanā) kifejlődéséhez. A tudat nem szenvedésteli működései azok, amelyek a szellem valódi mivoltát kinyilatkoztató metafizikai megismerésből táplálkoznak. Ezek ellentétesek a tudat generatív, kifelé irányuló, mozgást létrehozó tevékenységeivel, mintegy gátolják azokat. Ily módon nem hoznak létre újabb szennyeződéseket, sőt gátló természetüknél fogva, amennyiben túlsúlyba kerülnek, önmagukat is felszámolják. A tudat befelé fordításával (pratyak-cetanā) tehát olyan saṁskārák hozhatók létre, amelyek a befelé irányuló, önmegfigyelésre beállítódó és a szenvedésteli (kliṣṭa) vṛttiket gátló tudati tevékenységet teszik egyre inkább megszokottá, szokásszerűvé. E gátló tudati tevékenységek hatása generalizált, tehát azokat a saṁskārákat is felszámolják, amelyek magukat a gátlási vagy akliṣṭa tudattevékenységeket gerjesztik. A végső felszabadulás előtt a legutolsó még megmaradt (gátló) saṁskāra is felszámolódik, és a tudatkomplexum (citta) mint olyan teljesen megsemmisül. A jóga részeinek ismertetésénél látni fogjuk, hogy a jóga gyakorlatai egészen magas szintekig lényegében nem tesznek mást, mint a tudat örvénylő, kifelé irányuló tevékenységeivel ellentétes, gátló jellegű működési formákat hoznak létre és erősítenek meg (I/5).

Az ötféle tudati tevékenység egyébként, amit fel kell számolni, illetve gátló tevékenységekkel kell behelyettesíteni, a következő (vö. 2. ábra): hiteles megismerés (pramāṇa), kifordult megismerés (viparyaya), fikció (vikalpa), alvás (nidrā) és emlékezés (smṛti, I/6). A hiteles megismerések a helyes észlelés, a logikai következtetés és a szóbeli, vagyis megbízható helyről hallott ismeret – lényegében a kinyilatkoztatás. A kifordult (hamis) megismerés viszont az a hamis tudás, amelynek szubsztanciája nem felel meg a saját megjelenésének (I/7-8). Utóbbi megismerésnek is van szubsztanciája, azonban a megismerő ilyenkor nem azt fogja fel, hanem összetéveszti egy hasonló megjelenésű, de ellentetése természetű tárggyal. Onnan lehet megtudni, hogy hamis megismerésről van szó, ha a valódi szubsztancia valódi megismerése a kifordult megismerést megszünteti, eloszlatja. A kommentár azt a példát említi, amikor valaki a sötét szobában egy kötéldarabot kígyónak néz. A fény felgyújtásakor a szubsztancia valódi természetét – tudniillik hogy kötél – fölismeri, és a kígyó-percepció eltűnik. A legalapvetőbb hamis tudás a kommentár szerint az avidyā maga, vagyis a megismerő szubjektum hamis észlelése, összetévesztése a megismerő tudattal vagy értelemmel. A hétköznapi tudat azonban nemcsak az abszolút szellemnek, hanem a természeti szubsztanciának a valódi mibenlétét sem képes visszatükrözni, vagyis lényegében az érzékeink útján nyert ismeretek is hamis tudást tükröznek.

A következő vṛtti vagy tudati tevékenység a fikció (I/9). Ez olyan szó által felidézett ismeret, amelynek egyáltalán nincs szubsztanciája. Ez nemcsak a fantáziát, hanem a spekulációt, képzettársításokat és a tisztán fogalmi kultúrát is jelenti. Ebben a felfogásban a modern lélektan igen tekintélyes része is fikciónak tekinthető, hiszen olyan fogalmakkal dolgozik, amelyeknek nincs szubsztanciájuk. Ide sorolható egyébként az a modern korban megfigyelhető tendencia, hogy az élet a közvetlen érzéki valóságtól egyre jobban eltávolodik, s a tudattevékenység főleg konstruált fogalmaink közegében zajlik (lásd televízió, Internet és így tovább).

A negyedik tudatműködés az alvás (nidrā). A Sūtrák meghatározása szerint az alvás az a tudati tevékenység, ahol a felfogás tárgya a hiány megismerése (I/10). Mit jelent ez? A kommentár szerint az alvásban látszólag nincs tudatműködés. Ha azonban ez igaz, akkor hogyan tudunk emlékezni arra, hogy aludtunk, sőt még arra is, hogy felszínesen vagy mélyen aludtunk-e? A magyarázat az, hogy a természeti tudat (citta) egyaránt lehet éber (jāgrata), álomszerű (svapna) és öntudatlan (suṣupti). Az igazi észlelő azonban nem ez, hanem a tiszta szellem, amely mindig éber. Az alvás során a megismerés tárgya a citta vagy természeti tudat éberségének a hiánya. Nyilvánvaló tehát, hogy az alvás is vṛtti vagy tudatmódosulás, éppen ezért a szellemi elmélyedés (samādhi) nem lehet álomszerű, sem az öntudatlanság más formáival nem lehet azonos. Az elmélyedés eléréséhez az alvást ugyanúgy meg kell szüntetni, mint a tudat egyéb működéseit.

Az ötödik tudattevékenység, az emlékezés a tapasztalt tárgyak elveszítésének hiányát jelenti (I/11). Emlékezést mind az ötféle tudatműködés létrehozhat. Lényegében minden fajta saṁskāra-aktiválódás emlékezeti folyamatokban gyökerezik.

Láttuk korábban, hogy a szellemi elmélyedés eléréséhez mind az ötféle tudattevékenységet le kell fogni, illetve fel kell számolni. Az ismertetés sorrendje nagy vonalakban e lefogási műveletek sorrendjét is kifejezi. Az érzékszervi tevékenység megszüntetésével, valamint a gondolkodás leállításával (például az érzékszervek gátlása, illetve pontszerű koncentráció útján) a megismerésnek mind a helyes, mind a kifordult formája viszonylag könnyen kiküszöbölhető. A külső tudattárgyak kikapcsolásakor azonban kényszerítő erővel törnek be a tudatba a legkülönfélébb, fikció körébe tartozó jelenségek (képzelődés, aggodalmak, asszociációk és így tovább). Ezek teljes leküzdése évekig tartó kemény gyakorlást igényelhet. Még ennél is nehezebb az elalvás kiküszöbölése a meditációból, mivel a tárgyától való megvontság állapotában igen erősen érvényesül az öntudatvesztés irányába ható cselekvési tendencia. Aki ezt megoldotta, annak végül le kell állítania mindenfajta emlékezést: a szellemi elmélyedésekbe akkor tud belépni, ha semmiféle saṁskārának nincs már esélye tudattevékenység felidézésére.

Jegyzet

1. Az itt adott meghatározás a jógát dinamikus értelemben, mint folyamatot vagy műveletet határozza meg, s nem a jóga célja értelmében. A jógának ugyanis a nirodha – a lefogás – nem célja, csak eszköze. A cél a „megszabadulás”, vagyis „a megismerési princípium egyedülvalóságának” (dṛśeḥ kaivalya) az elérése.

Tisztelt Hölgyeim és Uraim, most pedig térjünk rá arra, hogyan történik a tudat tevékenységének lefogása. Patañjali szerint a vṛttik felszámolása az állhatatos gyakorlás (abhyāsa) és a nem kötődés (vairāgya) eredménye (I/12). A kommentár szerint a tudatban kétféle áramlás van: a szépség és a homály vagy a metafizikai megismerés és az újraszületés irányába történő áramlás (ez ugyanaz, mint a korábban említett kifelé irányuló vagy kliṣṭa és gátló vagy akliṣṭa tudatműködések). A nem kötődés elzárja a tudatnak az érzékek irányába történő áramlását, s megnyitja a metafizikai felismerés áramát. A kötelességek betartása és az önfegyelmezés pedig azért szükséges, hogy leépítsük a világi dolgokhoz való kötöttségeket. A gyakorlás (abhyāsa) a lefogás szilárdságára irányuló erőfeszítés; a tudattevékenység lefogása azonban azután válik szilárdan megalapozottá, hogy hosszú ideig szolgálják megállás nélkül és őszinte odaadással. Mit jelent ez? Azt, hogy a lefogás akkor lesz üdvös és szilárdan megalapozott, ha vezekléssel, önmegtartóztatással, a szisztematikus műveletsor ismeretében és erős aspirációval érik el. Ez azt jelenti, hogy olyan területről van szó, amit nem lehet a kifelé irányuló tudati műveletekkel könnyen és gyorsan meghódítani (I/12, 13, 14). A nem kötődés viszont annak az embernek az uralt tudatossága, akiben nincs már vágyakozás sem látható, sem szentírásbéli (túlvilági) élvezetekre. Ez akkor a legmagasabb fokú, amikor a puruṣa kinyilatkoztatása nyomán eléri még a puszta lét iránti teljes vágytalanságot is (I/15, 16). Az abhyāsa és a vairāgya a jóga alapvető technikai fogalmai: lényegében minden konkrét jógagyakorlat e kettő valamelyikébe sorolható. A nem kötődés megszakítja a létesülési áramlást (bhava), felszámolja a sokféleséget, és megszünteti a kondicionáltságokat. Az abhyāsa viszont aktívan létrehozza az elszakadási áramlást, az Egy aktualizálására irányuló tudatmozgásokat épít ki, s ideiglenesen újrakondicionálja a tudatot a felébredéshez előnyösebb feltételrendszerhez szoktatva azt.

A metafizikai kinyilatkoztatás a jóga fokozatonkénti alkalmazásával érhető el. E tekintetben mind az alapszöveg, mind a kommentár felhívja a figyelmet arra, hogy nem valósítható meg valamely magasabb fokozat az alacsonyabb szintek kihagyásával. A szellemi elmélyedésekre (samādhi) a tudatot először alkalmassá kell tenni: meg kell lazítani a kleśák bilincseit; a tudati tevékenység (vṛtti) visszafogásával el kell pusztítani a jóga útjában álló tudati akadályokat és zavarokat. Mivel a jóga filozófiája szerint a külső természeti megnyilvánultság mértéke arányos az anyagba zártság súlyosságával, magától értetődő, hogy először a külsődlegesebb zavarokat kell felszámolni. Amíg ugyanis a tudat ziláltsága olyan súlyos, hogy az a külső környezettel való ütközéseket vagy fiziológiai szintű zavarokat hozhat létre, addig szó sem lehet a tudati tevékenység finomabb módosításáról. A magasabb fokozatokra való áttéréssel rendszerint nem szűnik meg a külsődlegesebb elemek gyakorlása sem, hanem az egy magasabb szinten folytatódik.

A jóga megkezdése előtt Patañjali bizonyos előkészítő gyakorlatokat lát szükségesnek, amelyek a tényleges jóga erkölcsi gyakorlatainak mintegy elővételezései. Ezeket a „cselekvés vagy kezdet jógája” (kriya-yoga) név alatt foglalja össze. E gyakorlatok szükségesek ahhoz, hogy a világi tudat egyáltalán alkalmassá váljon a befelé forduló megismerésre (II/1, 2). A kriya-yoga első gyakorlata az aszkézis, a tapas. Ezen a kezdeti fokon ez bizonyos lemondást, valamint az életben és a társadalomban elfoglalt helyünkből adódó kötelességek lelkiismeretes teljesítését jelenti. Amint a kommentár megjegyzi, a jóga nem szilárdulhat meg abban, aki nem gyakorolja az aszkézist. Enélkül ugyanis nem oszlatható szét az érzéki tárgyak hálójával való érintkezés, amely a kezdet és vég nélküli szennyeződések és sorskötelékek forrása. A második előkészítő gyakorlat a „tanulás vagy önfejlesztés” (svādhyāya), ami a megszabadulásról szóló szent könyvek olvasását, valamint a megtisztító igék ismételgetését jelenti. A szent könyvek olvasása a jóga bölcseleti megalapozását célozza: a jelöltnek birtokában kell lennie a célok, módszerek és várható következmények pontos ismeretének, valamint a tudatmozgást koordináló és irányító magasszintű lételméletnek. A megtisztító igék közül legismertebb a gazdag szimbolikával rendelkező AUṀ szótag, amelyhez egy választott istenség nevét kell illeszteni. Ezt az istenséget az abszolút Szellem, Īśvara egy különös megnyilvánulásaként kell szolgálni, mint amelyen keresztül eljuthatunk Īśvarához. A kriya-yoga harmadik gyakorlata a „teljes törekvés Īśvara felé”. A kommentár szerint ezt úgy kell érteni, hogy a jelölt minden tettét a Legfőbb Úrnak szenteli, vagy pedig tökéletesen lemond azok gyümölcseiről.

Az ismertetett gyakorlatok végrehajtása és megszilárdulása után léphet rá a jelölt a tulajdonképpeni jóga ösvényére, amely nyolcrétegű (II/29). Az első két fokozat, a yama és a niyama a jóga alapjául szolgáló erkölcsi és életviteli szabályokat tartalmazza. Ezeket az erkölcsi szabályokat azonban nem szentimentálisan kell felfogni, amint erre európai mentalitásunk hajlamos. Yama szó szerint annyit tesz, mint „megállítás”. Azoknak a cselekvési és gondolkodási tendenciáknak (tudati tevékenységeknek) a leállításáról van szó, amelyek a tudat kifelé irányuló mozgását és a létörvénybe való belemerülését (vö. 1. ábra) erősítik. A niyama pedig – a „követendő cselekvési szabályok” – létrehozzák és megszilárdítják a tudatban a tudat tevékenységét gátló, a szemléletet az érzékvilágról leválasztó (akliṣṭa) és befelé fordító cselekvési tendenciákat. Ebből is látható, hogy a yama és a niyama a jóga rendszerébe szervesen illeszkedő gyakorlatsorozatok, és hibásnak kell tekintenünk ezek ma oly gyakori alábecsülését. A yama és a niyama mellőzése azt jelenti, hogy érintetlenül hagyjuk a tudat durva szennyeződéseit, ami lényegében kizárja minden meditációs próbálkozás sikerét. Mind a yama, mind a niyama öt-öt gyakorlatból áll, amelyek tökéletes végrehajtása bizonyos külsőleg is észrevehető eredményekben mérhető le. Vegyük sorra ezeket a gyakorlatokat!

A yama első gyakorlata az ahiṁsā, szó szerint nem ártás (II/30). A kommentár szerint a nem ártás a bármikor, bármilyen eszközzel történő zavarkeltés kerülése minden létező vonatkozásában. A tökéletes nem ártás minden kifelé irányuló cselekvés vagy vṛtti leállítását feltételezi, ily módon a szellemi elmélyedés előfeltételeként is felfogható. A további yama és a niyama gyakorlatok mind a tökéletes ahiṁsā megvalósítását szolgálják; azok fő célja lényegében nem más, mint a tökéletes nem ártás elérése. Az ahiṁsā megvalósítása valóban jelentős lépés a létesültségből való kivonódás irányában, hiszen leállítja a létörvényt tápláló tudattevékenységeket, sőt megszünteti azokat a visszahatásokat és cselekvési gyümölcsöket is, amelyek az örvénykeltés nyomán az elkövetőre visszaháramlanak és őt a létezésbe kényszerítik. Patañjali szerint „akiben a nem ártás elve megszilárdult, annak jelenlétében megszűnik mindenfajta ellenségeskedés” (II/35).

A második yama gyakorlat, a satya igaz beszédet és igaz szellemet jelent, vagyis a hamisság kiküszöbölését életünkből. Ezzel kapcsolatban a kommentár megjegyzi: „Az a beszéd az igaz, amelyet valaki azért ejt ki a száján, hogy saját tudását másnak átadja; továbbá nem megtévesztő, nem tévedésen alapuló és nem meddő; továbbá minden lény javára kerül kimondásra, s nem okoz ártalmat sehol. Ám még ha a legjobb szándékkal mondunk is valamit, ha később kiderül, hogy az ártalmára volt élőlényeknek, akkor nem lehet igaz beszéd, hanem bűnnek kell tekintenünk…” Az „igazság” megszilárdulásakor a yogī uralomra tesz szert a cselekvés és annak gyümölcse fölött (II/36). A kommentár szerint, amikor azt mondja: „Légy erényes”, az illető erényes lesz; s amikor azt mondja: „Menj a mennyországba”, az illető a mennyországba kerül, mert ezen a fokon a yogī szava csalhatatlan.

A jóga harmadik gyakorlata, az asteya szó szerint nem lopást jelent. Vyāsa szerint tolvajlásnak tekintendő bármely dolog másoktól való elfogadása is, ha az ellenkezik a vedák törvényeivel. B. K. S. Iyengar rámutat, hogy ebben az összefüggésben lopásnak tekintendő az is, ha valaki valamit másra használ, mint amire az való; bárkit vagy bármit kizsákmányol, vagy nem természetes szükséglet kielégítésére felhasznál. Az asteya nemcsak ezek elkövetésének hiányát, de az ezekre irányuló vágy kioltását is magában foglalja. „A nem lopás megszilárdulásakor minden érték a yogī rendelkezésére áll” – állítja a II/37. sūtra.

A negyedik gyakorlat, a brahmacarya a kommentár szerint a nemzés szervének tökéletes uralását jelenti. Ez nem feltétlenül erőszakolt önmegtartóztatást vagy cölibátust jelent. Śaṁkarācārya vagy a Śiva-saṁhitā egyaránt rávilágít, hogy brahmacārī az, aki a szent védikus hagyomány tanulmányozásában elmélyedt, állandóan a teremtő abszolútumban – a Brahmanban –mozog és tudja, hogy minden Istenben létezik. A Sūtrák szerint „A yogī a szexuális energiák uralásakor heroikus erőre vagy virtusra (vīrya) tesz szert” (II/38), és képessé válik arra, hogy tudását a tanítványokkal megossza.

A yama utolsó gyakorlata az aparigraha, szó szerint nem birtoklás. Vyāsa szerint ez ama fogyatékosságok fölismeréséből fakad, amit az anyagi javak megszerzése, megtartása, elvesztése, a hozzájuk való kötődés és az általuk okozott ártalom jelent. Iyengar szerint a yogī ezen a fokon semminek a hiányát vagy elvesztését nem érzi. Olyan, mint a Hold, amely megy a maga útján, akár fogyóban van, akár növekszik, akár látják az emberek, akár nem. „A nem birtoklás megszilárdulásakor a yogī eljut a születés hogyanjának és miértjének helyes észleléséhez” (II/39).

Most pedig vegyük sorra a követendő magatartási szabályok öt gyakorlatát. Az első ezek közül a śauca vagy megtisztulás. A kommentár szerint ezt külső és belső értelemben egyaránt gyakorolni kell. Külső tisztaság a föld és víz által, valamint megszentelt ételek és italok fogyasztása által történő megtisztulás, míg belső megtisztulásnak a szellemi szennyeződések (kleśa) eltávolítását nevezik (II/32). A megtisztulás hatása a saját testtől való idegenkedés, valamint a másokkal való nem vegyülés. Magyarázat: a yogī a mégoly tiszta testben is látja a szennyezettséget, s nem kötődik többé már testéhez. A megtisztulás eredménye továbbá a természetben lévő értelmi minőség, a sattva tisztasága; a morális és szellemi nagyság; a megismerés egypontúsága (ekāgrya); az érzékek uralása (indriya-jaya); valamint a belső Lélek megfigyelésére ( ātma-darśana) való alkalmasság (II/40, 41).

A második követendő a saṁtoṣa, a megelégedettség. Ez meghatározása szerint „hiánya ama vágynak, hogy az ember több dologra tegyen szert, mint ami már hozzá tartozik”. Eredménye a legmagasabb boldogság (sukha) elérése (II/42).

A niyama utolsó három gyakorlata azonos a jóga már említett előkészítő gyakorlataival, azonban itt már ezek egy magasabb szinten kerülnek végrehajtásra. A tapas vagy aszkézis gyakorlatai itt az ellentétpárok, úgymint az éhség és szomjúság, meleg és hideg, állás és ülés, süket csönd és gesztuscsönd elviselése, valamint a megfelelő szertartások bemutatásával végrehajtandó fogadalmak. A tapas égő erőfeszítése a yogī mindenfajta vágyát fölégeti. A magas szintű aszkézis egészen a test és az érzékek tökéletességéig juttatja őt el (II/43), amelyek eredménye a nyolc mahā-siddhi vagy „nagy hatalom” és a természetfölötti érzékelés képessége. Ezek bizonyos meditatív technikákkal is megvalósíthatók, úgyhogy később szót ejtünk még róluk.

A niyama negyedik gyakorlata a svādhyāya, a tanulás és önfejlesztés. Ez továbbra is a szent szövegek olvasásával, valamint bizonyos igék vagy mantrák ismételgetésével és azok mélyebb értelmének átélésével történik. Eredményeképpen a yogī kapcsolatba kerül a választott istenség ideájával, amely segítőként belép az elmélyedési folyamatba (II/44). Amint Iyengar megjegyzi, a svādhyāya feladata a bennünk lévő legjobb lehetőség előhívása, a lélek természetének megismerése és ama képesség kialakítása, hogy a lélek egyesülni tudjon Īśvarával.

Az utolsó gyakorlat, az Īśvara-praṇidhāna azt jelenti, hogy a yogī minden tettét Őnéki, a Legfőbb Úrnak szenteli. A Sūtrák beállítottsága egyébként nyugati értelemben nem vallásos, és a következő fejezetben megmutatjuk majd, hogy a jógában Īśvara a szokásostól eltérő jelentéssel bír: a puruṣa vagy tiszta szellem sohasem manifesztálódott, legmagasabb aspektusát jelenti. A kommentár magyarázata szerint a yogī a személyes Isten fogalma nélkül is, pusztán saját tapasztalati anyagát téve meditáció tárgyává, elérheti a megszabadulást. Azonban a jóga kezdeti szakaszaiban a személyes Istenben való hit komoly segítséget adhat a jelöltnek, mivel ébren tartja lelkesedését és bizalmát, és segíti őt a vágyairól való lemondásban és a befelé fordulásban. Amint Bangali Baba írja, a tudat természete olyan, hogy újra meg újra arra a tárgyra gondol, amit legjobban szeret. Így akinek Isten a legkedvesebb, Őutána törekszik lankadatlanul, és igyekszik vele kapcsolatban maradni. Iyengar az Īśvara-praṇidhānát a spirituális szeretet, a bhakti gyakorlataként értelmezi, s így ír róla:

„A bhaktiban vagy igazi szeretetben nincs helye az »én«-nek és »enyém«-nek. Amikor az »én« és »enyém« érzete eltűnik, az egyéni lélek akkor éri el teljes kibontakozását.

Ha az elméből kiürültek a személyes örömszerzésre irányuló vágyak, akkor az Úrra irányuló gondolatokkal kell azt megtölteni. Ha az elmét a személyes kielégülésre irányuló gondolatok töltik ki, akkor fennáll annak veszélye, hogy az érzékek a vágyak tárgyaihoz húzzák a tudatot. Ha valaki anélkül próbálja a bhaktit gyakorolni, hogy kiürítené tudatából a vágyakat, akkor ez olyan, mintha nedves fából próbálna tüzet rakni. Rengeteg füst keletkezik csak, ami egyaránt könnyeket csal a tüzet rakó személy és az őt körülvevők szemébe. A vágyakkal eltöltött tudat nem izzik fel és nem lobban lángra, amikor a tudás tüze megérinti, s nem ad se fényt, se meleget.

Az Úr neve olyan, mint a Nap, amely eloszlat minden sötétséget. A Hold akkor teljes, amikor szemben áll a Nappal. Az egyéni lélek is akkor tapasztalja a teljességet (pūrṇatā), amikor az Úrral szemben áll. Amikor a Telihold és a Nap közé a Föld árnyéka vetül, fogyatkozás áll be. Ha a teljesség tapasztalására rávetül az »én« és »enyém« érzet árnyéka, akkor a sādhaka minden erőfeszítése, hogy belső békére tegyen szert, hiábavaló.”¹

Az Īśvarára irányuló erőteljes meditáció egymagában képes létrehozni a szellemi elmélyedés előfeltételeit (II/45); a yogī képessé válik arra, hogy bármit megtudjon a tetszőleges helyen, testekben és időben lévő tárgyakról. A kommentár ezt tekinti a külsődleges cselekvés végső határának, ami után a szemlélet eléri a belső Lelket, és a tudat szennyeződéseit felszámolva végleg befelé fordul. Vyāsa szavaival: „Akár ágyban fekszik, széken ül vagy az úton jár, ő, aki örökre szabad és önmagában megalapozott, aki a kételkedés hálóját elpusztította, és látja az újraszületés magjának pusztulását, részesül a halhatatlanságban.”²

A szöveg figyelmeztet arra, hogy a yama és a niyama gyakorlása során még hosszú ideig számolni kell olyan gondolatörvénylések feltörésével, amelyek a korábban kialakult cselekvési potenciáljainkból fakadnak, ám ellentétesek a kifelé irányuló tudati tevékenységek gátlását célzó gyakorlatokkal. E vitarka-bādhanák elhárítására a szöveg az ellentétes gondolatok kifejlesztését ajánlja, amelyek gátolják a zavaró gondolatokat (II/33). Például ártó és így tovább gondolatok feltörése esetén a jelölt ilyesfajta ellentétes gondolatokat hoz létre: „Az ártás és így tovább rossz cselekedetei a mohóság, gyűlölet és tudatlanság következtében megtettek, kiprovokáltak vagy eltűrtek; következményei azonban minden esetben a végtelen szenvedés és szellemi sötétség…” (II/34).

A jóga harmadik fokozata vagy rétege az āsana vagy tartás. A jelöltnek olyan tartást kell felvennie, amely szilárd és kényelmes (II/46), biztosítja azt, hogy a test teljesen mozdulatlan, ugyanakkor ellazult és megpihent legyen (II/47). Ezáltal a tudat felszabadul a test kormányzásának kényszere és a testi feszültségek alól, és alkalmassá válik a magasabb jógaműveletekre. Aki próbált már āsanákat, tudja, hogy ennek megvalósítása valóban kemény munka, miután az āsana a gyakorlatlan testnek nagy igénybevételt jelent. Amint Iyengar rámutat:

„Az āsanák nem egyszerűen tornagyakorlatok… Valódi jelentőségük… abban a módban rejlik, ahogyan a tudatot szoktatják és fegyelmezik. A jógi az āsanák gyakorlásával hódítja meg a testét, s teszi azt a szellem alkalmas hordozójává. Tudja róla, hogy az a szellem nélkülözhetetlen hordozója… fölismeri, hogy élete és összes tevékenysége az isteni cselekvés része, amely a természetben az ember alakjában manifesztálódik és hat. Saját szívverésében és légzésritmusában az évszakok váltakozását és az egyetemes élet lüktetését látja. Teste templom számára, mely az Isteni Szikrát őrzi.

Az egyes āsanák nevének is nagy jelentősége van, amennyiben azok az evolúció elvét illusztrálják. Egyesek a növényvilágról kapták a nevüket, mint pl. a fa (vṛkṣa) vagy a lótusz (padma); mások rovarokról, mint a sáska (śalabha) vagy a skorpió (vṛścika); vannak olyanok, amelyeket víziállatokról és kétéltűekről neveztek el, ilyen pl. a hal (macya), a teknős (kūrma), a béka (bheka vagy maṇḍūka) vagy a krokodil (nakra). Vannak āsanák, amelyek különféle madarak nevét viselik, pl. a kakas (kukkuṭa), a gém (baka), a páva (mayūra) és a hattyú (haṁsa). S vannak olyanok, amelyeket négylábúakról neveztek el, pl. a kutya (śvāna), a ló (vātāyana), a teve (uṣṭra) és az oroszlán (siṁha). A sorból nem maradnak ki a csúszómászók sem, mint amilyen pl. a kígyó (bhujaṁga), s az emberi embriónak megfelelő állapot (garbha-piṇḍa) sem kerülte el a jógik figyelmét. Vannak āsanák, amelyek legendás hősökről kapták nevüket, pl. Vīrabhadráról vagy Hanumánról, a Szél fiáról. Nagy bölcsek — pl. Bharadvāja, Kapila, Vasiṣṭha és Viśvāmitra — nevét is őrzik a róluk elnevezett āsanák. Egyes āsanák a hindu panteon istenségeinek nevét viselik, mások az avatáráknak — az Isteni Hatalom testet öltéseinek — emlékét idézik. Az āsanák végrehajtása közben a jógi teste sokféle alakot ölt magára, amelyek a legkülönfélébb teremtményekhez hasonlítanak. Elméjét arra szoktatja, hogy ne vessen meg egyetlen teremtményt sem, mert tudja, hogy a teremtés egész skáláján, a legalacsonyabb rovartól a legtökéletesebb bölcsig ugyanaz az Egyetemes Szellem lélegzik számtalan alakot öltve magára. Tudja azt is, hogy a legmagasabb forma a Formán Túli. Az egyetemesben fölfedezi az egységet.”³

„Az igazi āsana az” – mondja Iyengar –, „amelyben a Brahman gondolata folyamatosan és erőfeszítés nélkül áramlik a sādhaka tudatában.” Az āsanák gyakorlásának következményeképpen megszűnik az ellentétpárok – például meleg és hideg, éhség és szomjúság – által okozott zavar (II/48).

A szöveg és a kommentár is nyomatékosan felhívja a figyelmet arra, hogy a jóga negyedik fokozata, a prāṇāyāma vagy lélegzetszabályozás csak a tartás uralása után következhet. A prāṇāyāma „a belélegzés és a kilélegzés mozgásainak szétválasztása” (II/49). A kétféle légzőmozgás közé szüneteket iktat be. A lélegzetszabályozás idő, tér és szám szerint szabályozott külső, belső és gátló műveletei segítségével a légzés finommá és elnyújtottá, a szünetek tartóssá válnak (II/50, 51). A szellemi szennyezettségek durva formáit a jóga első három fokozata eltávolította; a prāṇāyāma elvonja, elfordítja a tudatot az érzékekről, elnyugtatja a gondolkodás finomabb örvényeit, és az értelem képessé válik a koncentrációra (II/53). A szöveg megfogalmazása szerint a lélegzetszabályozás „elpusztítja a fény (prakāśa) takaróját” (II/52). E gyakorlat mindazonáltal nemcsak a fizikai légvételek szabályozását, majd fokozatos megszüntetését (!) jelenti, hanem a lélegzettel analóg és azzal összefüggő mentális tevékenység párhuzamos leigázását is. Amint ezt Śaṁkarācārya megfogalmazta: „Az igazi kilégzés a tudat valamennyi illúziójának kiürítése a szellemből. Az igazi belégzés annak fölismerése, hogy én ātmā – Lélek – vagyok. Az igazi visszatartás pedig a szemlélet szilárd fenntartása a tudatban. Ez a valódi prāṇāyāma.”

A jóga ötödik foka a pratyāhāra, a „kivonódás”. Ez lényegében az érzékszervek kontrollálását jelenti, vagyis azt, hogy magunkat az érzékszervek hatása alól kivonjuk. Patañjali szerint a pratyāhāra nem más, mint „az érzékeknek a tudat természetét követő működése, a saját tárgyaikkal való egyesülés hiányában” (II/54). Vyāsa magyarázata szerint amikor az érzékeket külvilági tárgyaikról leválasztjuk, tehát például a szemnek a fénnyel, a fülnek a térrel és így tovább történő érintkezését megszüntetjük, akkor az érzékek működése mintegy a tudat természetének utánzásává válik, vagyis az érzékek a tudat finom belső mozgását követik. Továbbmenve, ha a tudat belső működését sikerül lefogni, leigázni és megszüntetni, ez automatikusan maga után vonja az érzékek lefogását is, amelyek ebben az állapotban felszabadultan, kizárólag a tudat mozgását követik. Vyāsa hasonlata szerint ahogy a méhek együtt repülnek a királynővel, s leülnek, amikor az leül, ugyanúgy az érzékeket is lefogja a tudat leigázása. Ez a kivonódás. Az érzékeknek a tudat lefogását, vagyis a megismerő tevékenység megszüntetését követő leigázásából az érzékek feletti legmagasabb uralom következik (II/55).

Az ismertetett öt fokozatot nevezi Patañjali a jóga külső aṅgáinak vagy tagjainak. Ezek a durva szennyeződéseket vagy „kisebb ellenségeket” semmisítik meg: a tudatot teljesen leválasztják a külvilággal való kölcsönhatásokról, elnyugtatják az emocionális hullámzásokat, a megismerést befelé, saját természetének megfigyelése felé fordítják, s előkészítenek a szellemi elmélyedésre. Utóbbi három fokozatban valósul meg.

Az első a dhāraṇā, a koncentráció. Ez a világból már kivont tudat rögzítését jelenti egy helyen. A tudat megismerő tevékenysége még fennáll, azonban megszűnik annak szétszórtsága, csapongása (III/1). A dhāraṇā az egyetlen pontra vagy tárgyra történő összpontosításban valósul meg, miközben a jelölt tökéletesen elnyom minden más tudati tevékenységet (ekāgratā vagy ekāgrya). A fenntartott egyetlen tudattárgy biztosítja, hogy ne következzék be öntudatvesztési állapot vagy elalvás.

Ha a meditáció eltervezett tárgyának terében a megismerés folytonosan egymásra következő, vagyis semmilyen más megismerés (tudattevékenység) által nem érintett, egységes áramlásként valósul meg, a yogī eléri a dhyāna vagy meditáció fokozatát. Ilyenkor ahogy a víz fölveszi az edény alakját, amibe töltik, a szellem tökéletesen fölveszi a kontemplált tárgy alakját (III/2). A meditáció lényegében nem más, mint időben homogén koncentráció, a tudatban megjelenő eszmék változatlan egymásra következése. Időbeli mélységet ad a koncentrációnak; a tudat áttetsző és tiszta lesz, s csak a meditációs tárgy színezi azt. A tárgy és a szubjektum a megismerésben egyre „közelebb kerül” egymáshoz.

A szellemi elmélyedést vagy samādhit a yogī akkor éri el, amikor a meditáció maga mintegy mentessé válik saját megismerő jellegétől annak következtében, hogy a megismerésben a meditációs objektum valódi természete merül föl (III/3). Ez a tudatműködés olyan mértékű lefogását jelenti, hogy saját megismerő jellege nem válik a tudat tevékenységét színező tényezővé. Ez azt jelenti, hogy a tudatnak semmilyen más tevékenysége nem létezik többé a meditációs tárgy leképezésén kívül. A Sūtrák hasonlata szerint a tudat ebben az állapotban jól csiszolt drágakőhöz hasonlít, ami annak a színét veszi föl, amire ráhelyezik. A „megismerő” szellemi elmélyedésekben (samprajñāta-samādhi) a yogī a megtisztított, tökéletesen tükröző tudat drágakövét különböző meditációs objektumokra helyezi, s így a valóság hiteles megismerésének különböző fokozatai tárulnak föl előtte. Magát a megismerő szubjektumot téve a meditáció tárgyává értelme visszatükrözi a puruṣa vagy tiszta szellem valódi természetét, s világossá válik számára a benne lévő tudat vagy értelem mint természeti jelenség, illetve a megismerő szubjektum mint tiszta szellem különbözősége. Ezzel eléri a megkülönböztetés metafizikai kinyilatkoztatását, a viveka-khyātirt vagy „a megkülönböztetés fényé”-t.

A szellemi elmélyedésekkel kapcsolatban tisztán kell látnunk egy tényt, ami felett szinte minden kommentáríró hajlamos elsiklani: azt ugyanis, hogy az elmélyedés megismerő szintjein végbemenő megismerés nem vṛtti, vagyis nem azonos a szokásos hétköznapi tudattevékenységek egyetlen formájával sem. Nem lehet tehát a megismerő elmélyedések megismerési műveleteit diszkurzív gondolkodásként, reflexióként és így tovább értelmezni, amint ezt egyes modern szerzők teszik. Az utóbbiak ugyanis legjobb esetben is a pramāṇa-vṛtti „helyes észlelés” vagy „helyes következtetés” szintjéig terjednek, márpedig Patañjali egyértelműen és világosan leszögezi, hogy a „meditáció” fokán mindenféle vṛtti – tehát a helyes megismerés is – felszámolásra kerül. Az elmélyedésekbe már egyetlen vṛtti sem kerülhet be (vö. II/11). A megismerő elmélyedésekben megvalósuló megismerés nem vṛtti, hanem gnózisz (prajñā): a tárgyra vonatkozó közvetlen metafizikai lényeglátás. Ez többek között azt is jelenti, hogy a vṛttik felszámolásával a megismerés a tudat (és a világ) olyan rétegeit kezdi érinteni, ahol ontikusan és strukturálisan nem vált még szét a pszicho- és fiziko-genezis, vagyis a tudat és annak tárgya egy. Ekkor a puruṣa a tudattal együtt mozogva közvetlenül ismeri meg a tudattal egy tárgyat, s nem iktatódnak a megismerés folyamatába a citta-vṛttik közvetítő műveletei.

A megismerő szellemi elmélyedés fokozataival, valamint az ezeken is túl húzódó meditációs állapottal előadásom utolsó fejezetében részletesen foglalkozom majd, s a filozófiai háttér eddiginél alaposabb megvilágításával is megpróbálom érthetőbbé tenni ezeket a hétköznapi tudattól oly távol eső jelenségeket. Előtte azonban tegyünk a belső aṅgákkal kapcsolatban egy rövid kitérőt!

A teljesítmények

A jóga három belső rétegének gyakorlatait – a koncentrációt, meditációt és szellemi elmélyedést – egyesítve, egy tárgyra alkalmazva saṁyamának nevezik (III/4). A saṁyama meghódításának eredménye a gnosztikus (metafizikai) látás fényének (prajñā) felragyogása, amit a kommentár a jóga világosságának nevez. A tudat tevékenységének felszámolásával és az egyéni én elpusztításával megszűnnek a fényt elfátyolozó szennyeződések, és a valóság tiszta, intuitív tudása akadálytalanul megnyilatkozhat (III/5). A saṁyamát a különböző létsíkokra fokozatonként kell alkalmazni (III/6), és a Yoga-sūtrák lényegében egész 3. fejezete az ezen műveletek során elérendő teljesítményeket tárgyalja. Az ókori szöveg szerint e meditációs gyakorlatok tényleges végrehajtása különféle természetfölötti megismerések és képességek megszerzésével jár együtt, amelyek mintegy a jógában nyújtott „teljesítmény” kritériumainak is tekinthetők. Példaképpen néhány ilyen teljesítményszint: a múlt és a jövő ismerete (III/16); minden élőlény által kibocsátott hang ismerete (III/17); a cselekvési potenciálok (saṁskāra) közvetlen látása és a korábbi születések ismerete (III/18); mások tudatának ismerete (III/19); a saját test látható alakjának vagy egyéb jellegzetességének eltüntetésére való képesség (III/20); a halál időpontjának ismerete (III/21); a mindent felölelő szeretet, részvét és együttérző öröm hatalma (III/22); tetszés szerinti élőlény, például egy elefánt fizikai erejének a birtoklása (III/23); az érzékvilág szubtilis, rejtett és távoli dolgainak közvetlen megismerésére való képesség (III/24); a naprendszer és a kozmosz ismerete (III/25); a csillagok elrendezésének ismerete (III/26); a csillagok mozgásának ismerete (III/27); a test rendszerének ismerete (III/28); az éhség és szomjúság megszűnése (III/29); a kígyóéhoz hasonló hibernált állapot létrehozása (III/30); a tökéletes lények vagy siddhák látása (III/31); a tudat természetének megismerése (III/32) és így tovább.

Amikor a puruṣára irányított meditációban a megismerés valódi szubjektuma, a tiszta szellem felsejlik, ebből születik meg az intuitív vagy „zseniális” valóságlátás, amit a kommentár a napfelkeltét jelző pirkadati fényhez hasonlít (III/34, 35). Ennek következménye a magasabb hallás, tapintás, látás, ízlelés és szaglás képessége, vagyis a yogī képessé válik mindannak a közvetlen felfogására, ami szubtilis, meg nem nyilvánult, távoli, múltbéli vagy még el érkezett (III/35). Patañjali ezen a ponton megjegyzi, hogy mindezek az erők és képességek akadályok a szellemi elmélyedés útjában, és a kifelé forduló tudat teljesítményei (III/36). A kommentár szerint a megszerzett erők tényleges felhasználása nem veszélytelen a yogī számára – nem morális okokból, hanem azért, mert bár ezek az erők a szellemi elmélyedésekből születnek, mégis azzal ellentétes irányúak, vagyis ismét externalizálhatják a tudatot.

A jóga tanításának talán ez az a pontja, amellyel a materialista gondolkodású mai ember a legnyilvánvalóbban nem tud mit kezdeni. A szöveg ismeretében azonban mindenképpen el kell utasítanunk azokat a jellegzetesen modern félreértéseket, amelyek szerint itt tulajdonképpen képzeletben végrehajtott gyakorlatokról vagy a gyakorlás által előidézett tudati illúziókról, érzékcsalódásokról lenne szó. A jóga már definíciójában kifejezi, hogy szó sincs fantáziagyakorlatokról; hiszen a cél nem a tudat képalkotó tevékenységének gyakorlatoztatása, hanem annak lefogása, minden más tudati tevékenység lefogásával együtt. Amíg bármilyen fantáziatevékenység fennáll, addig nemhogy szellemi elmélyedésről, de még koncentrációról sem beszélhetünk. Ami pedig az illúziók lehetőségét illeti, szövegünk állandóan visszatérő módon hangsúlyozza, hogy itt a valóság feltárulásának fokozatairól van szó, s éppenhogy megszokott megismerési módjaink takarják el a valóság ismeretét.

A szellemi elmélyedés harmadik szintjének elérésével a yogī feloldja testhez kötöttségét. A szöveg szerint képessé válik arra, hogy másik testbe tetszése szerint belépjen (III/37); vízzel, sárral, tüskével nem érintkezik (III/38); továbbá a halál pillanatában képessé válik a test éber elhagyására. Jelenlétét ragyogás kíséri (III/39); szert tesz az isteni hallás hatalmára (III/40); s képessé válik tetszőleges térbeli helyváltoztatásra (III/41). Az úgynevezett „nagy testenkívüli” – vagyis a testen kívüli tudattevékenység – megszerzése nyomán megsemmisül a „fény takarója”, ami azt jelenti, hogy a yogī tisztán érzékeli a természeti szubsztancia vagy anyagi világ összes rétegét, és ennek nyomán uralomra tesz szert az öt fizikai elem felett (III/42, 43). Ennek három kézzelfogható eredménye lesz. Az első a nyolc mahā-siddhi vagy „nagy hatalom” megszerzése: a testet végtelen kicsivé, naggyá vagy könnyűvé teheti; ujjával megérintheti a Holdat; a földben úgy tud mozogni, mintha vízben lenne; ural minden elemet és elemi erőt; teremtő erőre tesz szert, valamint tökéletesen szabad akaratra. E szabad akarattal kapcsolatban a kommentár megjegyzi, hogy nem eredményezi a világ rendjének felborulását, mert ezen a fokon a yogī akarata azonos a puruṣa Īśvara-megjelenésének akaratával, vagyis az isteni akarattal (III/44).

Az anyagi elemek uralásának második következménye a test tökéletességei, úgymint szépség, báj, erő és gyémánkeménység (III/45); a harmadik pedig az, hogy a yogīt a fizikai elemi erők többé nem akadályozzák: szabadon áthatol a kövön, víz nem tapad rá, térben elrejtett tud maradni és így tovább. Az elmélyedés további technikáinak alkalmazásával a yogī szert tesz az érzékek feletti uralomra: képessé válik az érzékek testhez nem kötött működtetésére; a testnek a tudati műveletek gyorsaságával történő mozgatására; és szert tesz a természeti ősok, a pradhāna vagy ősanyag fölötti uralomra (III/46, 47). Az anyagi természetben benne rejlő megvilágosodási princípium (sattva) és megnyilvánulástól mentes tiszta szellem (puruṣa) éber megkülönböztetésével minden állapot uralmára és mindentudásra tesz szert (III/48, 51–53). Ez a megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedés (samprajñāta-samādhi) végső határa. Ha a yogī a kötődésmentes közöny, a vairāgya állapotát még ezen a szinten is fenn tudja tartani, a megismerő tevékenység lefogása irányába ható tendenciák mintegy automatikusan felszámolják magát a szellemi elmélyedésből fakadó gnóziszt is, és a megismerésen túli szellemi elmélyedésben (asamprajñāta-samādhi) a yogī az önmagában nyugvó tiszta szellem, a puruṣa abszolút állapotát elérve megszabadul (III/49, 54).

A következő fejezetben ezeknek az információknak a birtokában ismét elemzés alá vesszük, most már egy fokkal mélyebb szinten, a jóga filozófiáját.

Jegyzetek

1. B. K. S. Iyengar: Jóga új megvilágításban. Saxum kiadó, Budapest, 1999/2010.
2. Érdekes itt felfigyelni arra, hogy eddig a pontig a szöveg még csak említést sem tett āsanákról vagy testgyakorlatokról. A halhatatlanság, mindentudás, Īśvara-szemlélet és az egyéb, korábban említett erények megszerzése megelőzi nemcsak a tényleges szellemi elmélyedéseket, de még az āsana-gyakorlatok szintjét is.
3. B. K. S. Iyengar, id. mű.

Ahhoz, hogy a jógavállalkozás lényegének, a szellemi elmélyedésnek a természetét jobban megérthessük, mélyedjünk el egy kicsit alaposabban a klasszikus jóga világképében. A jóga darśana filozófiája a tudattól függetlenül létező és ugyanakkor megismerhető objektív valóság létezéséből indul ki. Ezért ma sokan materialista filozófiai irányzatnak tekintik. E felfogást nem lehet maradéktalanul osztani. Látni fogjuk, hogy e rendkívül érdekes világszemléletet meglehetősen erőltetetten lehetne csak a mai gondolkodásunkban megszokott materialista–idealista dichotómia bármelyik végéhez csatolni.

A jóga filozófiájában a létező, objektív valóság egyszerre anyagi (szubsztancia) és szellemi (eszmélés) természetű (vö. IV/14, 15, 16). Anyagi arculata a természet vagy „ősméh” (prakṛti¹); szellemi arculata a puruṣa. Patañjali három sūtrát fordít azoknak a már az ókorban elterjedt, de ma is divatos félreértéseknek a cáfolatára, amelyek az anyagi valóságot pusztán a tudat termékeként, illúziójaként próbálják felfogni. Az anyagi valóság szubsztancia, és illúzió csupán az, hogy tévesen (nem a valódi természetének megfelelően) ismerjük meg.

A valóság szellemi aspektusát viszont az jelenti, hogy inherens perceptivitással – vagyis visszatükröző, leképező, megvilágosító, megismerő potenciállal – és teremtő erővel rendelkezik. A valóság anyagi aspektusát, a prakṛtit a tiszta szellem „hatalmá”-nak (śakti) vagy „lehetőségé”-nek nevezik.

A követhetőség kedvéért tegyük félre egyelőre a tiszta szellemet, és foglalkozzunk csak a valóság anyagi arculatával, a prakṛtivel. Erről a Sūtrák a következőket mondják: „Az észlelhető (pradhāna vagy prakāśa) megvilágosodási (sattva), aktivitás (rajas) és tehetetlenség (tamas) természetű; az elemek és az érzékek valóságaiból áll (II/18); továbbá fejlődési szintjei a specifikus, a nem specifikus, a pusztán jelölhető és a nem differenciált (II/19). Mit jelent ez?

Az anyagi szubsztancia lényegében három alapvető minőség vagy energia kölcsönhatásaival, mozgásával és összekapcsolódásával jellemezhető. Ez a három úgynevezett guṇa. Az első az „értelem” vagy „világosság” (sattva), amely megnyilvánult formáiban prakāśaként vagy luminozitásként jelentkezik. Ez azt jelenti, hogy a megismerő, visszatükröző és megvilágító minőség az anyagi megnyilvánultságnak szubsztanciális, minden szinten inherens része. Míg a puruṣa, a tiszta szellem a világban nem manifesztálódott (és attól mindig is megérinthetetlen) megismerő elv (dṛśiḥ), addig a sattva a megnyilvánult, az anyagi valóságban létesült megismerési esszencialitás. A jóga filozófiájában tehát az értelem vagy visszatükrözési elv az anyag benne rejlő tulajdonsága. Az anyagot képező második energia vagy minőség az aktivitás (rajas), amelynek megjelenési formája a mozgás (kriyā). A harmadik – a tamas – minősége pedig a tehetetlenség (sthiti).

Az ősanyag eredeti formájában megnyilvánulatlan, differenciálatlan. Ez az alapvető ősok, az észlelhető gyökér- vagy esszenciaformája (mūladṛśya), amelyről a kommentár ezt írja: „Nem létező, sem nem létező, de örökkévaló.”² Az energiák ebben az állapotban nyugvóak (guṇasāmya), illetve nem differenciáltak (aliṅga-guṇaparva). Amikor a guṇák mozgásba lendülnek, az anyagi természet manifesztálódik, és a felszínen kétféle valóságot hoz létre: az elemi vagy fizikai és az érzéki vagy visszatükröző valóságot. A visszatükröző valóság elsősorban a sattva energiából képződik, ez a túlsúlyos benne.

A megnyilvánult anyagi világ három rétegű. A valóság legkülső rétege az úgynevezett „specifikus” vagy „partikularizált” (viśeṣa) szint. Ezen a szinten az elemi és érzéki (vagyis a fizikai és a tudati) világ szétválik. A szubsztancia e legkülső rétege tizenhatrétű: a fizikai formák az öt elemből (bhūta = tűz, víz, föld, levegő, éter), a tudati formák pedig a tíz képességből (indriya) és az elméből (manas) tevődnek össze. A tíz képesség közül öt érzéki (látás, hallás, tapintás, ízlelés, szaglás), öt pedig cselekvési (száj, kéz, láb, végbél és nemi szervek) szerv. Az elme (manas) a specifikus vagy legdurvább síknak megfelelő tudatforma, amely a képességekben (indriya) végbemenő átalakulásokat tükrözi. A specifikus szint alatt már nincs több elemi valóság (nincs valódi szubsztancia), hanem csupán a tizenhat specifikus képződmény „jellegzetessége”, „állapotai” és „tünetei” változnak. Az elemek és képességek különféle összekapcsolódásai és átalakulásai (vṛtti-pariṇāma) hozzák létre a manifesztált világ látszólagos sokféleségét, a lét horizontális örvénylését (lásd 1. ábra). A megismerő lényeg (sattva) manas-megnyilvánulását (elme) „alsóbb tudatnak”- is nevezik, részben mert csak az elemek és az érzékek közötti kapcsolatokat tudja leképezni, az anyag szubtilisabb síkjait, mélyebb valóságát már nem; részben pedig mert rendkívül változékony, s az egyéni élet végén teljesen felbomlik. Lényegében ez az a szint, ahol a történeti ember, tehát mi magunk is élünk, és ez a manas az, amelynek működését önmagunkon mint saját megismerő tudatunkat tapasztaljuk.

A valóság második síkja a guṇák nem specifikus megnyilvánulási formája (aviśeṣa-guṇaparva). Ez azért nem specifikus, mert itt az elemek és képességek még nincsenek szétválva, hanem archaikus egységet képeznek: az energiák (guṇa) egy sajátos alakulása érzéklet, jelenség és tett egyszerre. A valóság e mélyebb, szubtilisabb síkjának összetevői: a tiszta szubjektivitás ontikus elve (asmitā-mātra; megfelel a sāṁkhya ahaṁkārának vagy „éncsináló”-nak³), valamint az öt „szubtilis elem” vagy „potencialitás” (tanmātra). Ezen a szinten helyezhető el a korábban említett „cselekvési hordozó” (āśaya) is, amely a tudattevékenység által létrehozott cselekvési potenciálokat (saṁskāra) tartalmazza. Az asmitā-mātra ontikus elve generálja az egyéni tudatokat csakúgy, mint az archaikus jelenség-érzéklet potencialitásokat (tanmātra). Az elnevezése arra is utal, hogy ezen a szinten rajta kívül semmi sem létezik: belőle bomlik ki a teremtett világ sokfélesége mind a fiziko-genezis, mind a pszichogenezis irányába. Éppen ezért „nagy őselv”-nek vagy „Egy Lélek”-nek (ekajīva) is nevezik, s bizonyos értelemben ez tekinthető a világ teremtőjének (bár amint ezt láttuk, ez maga is az őstermészet mozgásának, fejlődésének egy stádiuma, tehát nem abszolút értelemben örökkévaló, s korlátlan szabad akarattal sem rendelkezik (vö. II/18, 19). Láttuk korábban, hogy az egyéni élet végén az értelem vagy egyéni tudat szétoszlik, tehát minden, ami a személyes énérzethez tartozik, megsemmisül. Az élet által létrehozott mozgástendenciákból ez a sík generálja újra a nekik megfelelő új fizikai testet és tudatot. Az újraszületésben tehát, amint erre már rámutattunk, nem születik újjá semmi olyasmi, ami a személyes élettudatunkhoz tartozik, csupán mintegy újra „kinőnek” az élettevékenységeink által elhullajtott cselekvési csírák.

A tanmātrák vagy potencialitások (lásd 4. ábra) jellegzetessége, hogy bennük a tudati és fizikai valóság még nem differenciálódott. Ezért amikor valaki a szellemi elmélyedésben a valóságnak ezt a szintjét realizálja, a fizikai tárgyak nemcsak az észlelésben, hanem valóságosan is mint tudatformák jelennek meg. Fontos ezt látnunk, hogy világosan értsük az aviśeṣa észlelésével kapcsolatos „mágikus” érzékelési és cselekvési képességeket, amelyek a megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedésekben érhetők el. Nem arról van tehát szó, hogy valami „finomabb szemcséjű” közegbe kerülne át a tudattevékenység, mely lényegében ugyanolyan, mint a durva anyagi sík, csak átjárhatóbb, hanem arról, hogy itt a fizikai világ a tudati világgal (ontikusan „még”, realizálva „már”) azonos! A tanmātrák lényegében univerzáliák: ezek a fizikai elemek, illetve a nekik megfelelő érzékelőképességek ideái. A klasszikus jóga bölcselete azonban – a nyugati filozófiáktól eltérően – ezeket az ideákat reálisnak, a megfelelő meditációs állapotokban közvetlenül megtapasztalhatónak tartja, s úgy véli, az anyagi szubsztanciának egy tényleges mélyebb valóságát képviselik. A „tiszta szubjektivitás” (asmitā-mātra) vagy „Egy Lélek” szintjének realizálása viszont a szubjektum-objektum szétválás gyökerébe hatol be. Ettől a szinttől kezdve a tudat (immár gnosztikus) megismerő tevékenységében nincs többé külön én és tárgy, hanem minden az „én”-nel azonos, és az „én” mindennel azonos. Ezen a szinten a meditáló minden létező gyökerének a megismerése értelmében jut bizonyos fajta mindentudáshoz.

A guṇák megnyilvánulásának felülről, illetve mélységét tekintve első szintje a „pusztán jelölhető” (liṅgamātra). A sāṁkhya ontikus rendszerében ez feleltethető meg a mahatnak. Ezen a szinten a guṇák nem keverednek, hanem a maguk tiszta formájában léteznek. E szint ismérve a „puszta lét” vagy „tiszta lét” (sattā-mātra). A megismerő princípium (sattva) itt a másik két guṇával nem keveredik, és amikor a meditáló ezt a szintet realizálja, tudatában a „szemlélő” (puruṣa) a tiszta száttvikus megismerő lényeget, az egyetemes értelmivilágosság-princípiumot szemléli. Maga a „megkülönböztetés” (viveka) ezen az igen magas metafizikai szinten kezdődik: amikor ugyanis a yogī a sattva tisztaságát elérte, akkor kezdheti meg a „szemlélő” – a megismerés valódi alanya – elválasztását a természetben lévő értelmi princípiumtól. A szétválasztás véghezvitele azt jelenti, hogy az értelem (sattva) a puszta létét is elveszti, s visszahullik a megnyilvánulatlan (aliṅga) vagy differenciálatlan ősanyagba (pradhāna), miközben a szemlélő (puruṣa) a guṇák mozgásával (vṛtti) való látszólagos együttállás (saṁyoga) alól felszabadul. A természeti világ struktúráját az 5. ábra teszi szemléletessé.

Ezek után térjünk rá a szellemi szubsztanciának – a puruṣának –, illetve a puruṣa és a pradhāna viszonyának elemzésére. Eltérően a korábban megszokott gyakorlattól, Patañjali a tiszta szellemet nem csupán tagadó jelzőkkel fejezi ki (aminek értelme az volt, hogy minden létező természeti minőségtől megkülönböztessék), hanem határozott pozitív jelzőket és szinonimákat használ jellegének érzékeltetésére. E jelzőket nyilván metaforikus értelemben, s nem szó szerint kell felfognunk: a tiszta szellemet ezek szerint a „látás”, a „tudatosság vagy éberség”, az „uralom” vagy „birtoklás” és a „másság, természeten túliság” metaforáival jellemezhetjük (lásd 6. ábra). Mármost amennyiben a természeti világ (pradhāna) legmélyebb szintjét, az úgynevezett „gyökérészlelhető”-t vagy „ősanyag”-ot tekintjük, ez a puruṣától, a tiszta abszolút szellemtől vagy perceptivitástól teljesen független (pradhāna-puruṣayoḥ kaivalyam), nem célirányos, hanem esetleges. Ahogy mondani szokás, az ősanyag a tiszta szellemnek vagy puruṣának a hatalma, passzív potencialitása vagy lehetősége. Az anyagi világ három megnyilvánult síkját tekintve azonban a guṇák mozgása már nem esetleges, hanem a puruṣa által meghatározott. Ez a világ jelenségeinek célirányosságaként (arthavattva) jelentkezik. A Sūtrák megfogalmazása szerint az „észlelhető”, tehát manifesztált világ a tiszta szellem, a puruṣa „érdekét” szolgálja. Ez az „érdek” nem más, mint a „tapasztalás” (bhoga) és a „megszabadulás” (apavarga) kiteljesítése. A tapasztalás és a megszabadulás az „együttállás” (saṁyoga) és az „egyedülvalóság” (kaivalya) természeti világbeli megfelelői. A tiszta szellem együttálló aspektusát a természeti világ tapasztalási folyamatai (bhoga), egyedülvalóságát pedig a természeti világ megszabadulási folyamatai (apavarga) szolgálják.

A világ jelenségeinek változásait egyébként lényegében három ok határozza meg. Az első, az úgynevezett „aktív anyagi ok” nem más, mint a guṇák természeti törvények szerinti önmozgása a természeti szubsztanciában (ez lényegében megfeleltethető a 2. fejezetben tárgyalt horizontális örvénylésnek). A második, a „ható ok” a puruṣa érdeke, vagyis a tiszta perceptivitás (dṛk) megvalósulása a tapasztalás és megszabadulás folyamataiban (ez hozza létre a korábban elemzett vertikális létörvényt). Ezek a „természetes” vagy „teremtő” okok. A harmadik típusú ok az úgynevezett „kiváltó ok”, például egy olyan emberi cselekedet, amely nem hoz létre anyagi mozgatóerőket, illetve nem befolyásolja az intenzív okokat, hanem csupán elmozdítja azok megnyilvánulásának akadályait, s ezáltal tereli a természetes változásokat (IV/3).

Amint ezt már említettük, a puruṣát mint tiszta abszolút szellemet nem érinti a guṇák működése: ő változatlan, örökkévaló és „örökké vegyületlen” (asaṁkīrṇa). Mint tiszta felfogóerő és éberség, ez ugyanakkor a természetben lévő értelmi princípiumnak – a sattvának – reflektív ismerője (II/20, 21). A megismerés valódi szubjektuma tehát mindig ez a tiszta szellem, amely magában mintegy „leképezve” ismeri meg az értelem működését. Az értelem tehát nem önmagát világítja meg, hanem a puruṣától nyeri a tudatosság minőségét, s a megismerés aktusa sem más, mint hogy az értelem tapasztalásában (bhoga) visszatükröződő természetet a puruṣa szemléli. E folyamat arra irányul, hogy a tiszta perceptivitásban (dṛk) feltáruljon az észlelhető legbelső lényege vagy valódi természete (II/21), mely lényegében nem más, mint maga a puruṣa, aki a reflektív tapasztalásban önmagát az észlelhetőbe belevetíti. Másképpen fogalmazva: a „ható ok” (lásd fentebb) oldaláról az egész létesülési folyamat arra irányul, hogy a puruṣa, a tiszta szellem egyrészt a természet erőit – vagyis saját potenciaitását –, másrészt önmaga valódi jellegét felfogja, visszatükrözze. Előbbi valósul meg a bhogában, utóbbi pedig az apavargában.

A puruṣa és prakṛti közötti sajátos viszony hordozója a citta, a „tudatkomplexum”. A citta Patañjalinál a teljes lelki-szellemi apparátus gyűjtőfogalma (a sāṁkhya fogalmai közül talán az antaḥkaraṇa – magyarul „belső szerv” – áll hozzá legközelebb). A tudatkomplexum (citta) a puruṣa és a prakṛti által „egyaránt színezett” (IV/23), ám egyiknek sem közvetlen származéka. A citta az asmitā-mātrából vagy „egy tudatból” (ekacitta) származik, de nem ontogenetikus értelemben: a tudat azonos azzal a jelenséggel, hogy a puruṣa az értelem tartalmát ismeri. A megszabadulással a természeti értelmi lényeg (sattva) és a tiszta szellem elkülönül egymástól, s értelemszerűen a tudat is megszűnik. A tudatról a kommentár azt állítja, hogy az „mindentárgyú”. Ez azt jelenti, hogy egyfelől valamennyi érzék tárgyát felfoghatja saját tárgyaként; másfelől a természeti világ összes síkját áthatja és átvilágítja. A különböző létállapotok különféle formái mind a tudatban képeződnek le, és a szellem a tudaton keresztül válik e formák „tanú”-jává. Maga a tudat más-más megjelenési formával rendelkezik a természeti lét egyes síkjain, és a „durvább”, sűrűbb vagy felületesebb síkok tudata nem képes leképezni a guṇák finomabb síkú állapotait.

A tudattól (citta) meg kell különböztetnünk annak természeti hordozóját, az értelmet. Míg a tudat a puruṣa és a prakṛti (szellem és anyag) viszonyát fejezi ki, addig az értelem tisztán természeti jelenség, amely az evolúció során jön létre az anyagi szubsztanciából (annak is döntően sattva-aspektusából), megjeleníti magában az összes létállapotot, majd küldetése végén ugyanide húzódik vissza. Míg a tudat (citta) inkább funkcionális, az értelem inkább strukturális fogalom. Az értelem a különböző létsíkokon ugyancsak más-más fejlődési formát ölt. A Teremtő (ekajīva) szintjének megfelelő kifejeződési formája a buddhi, az értelmi lényeg (sattva) tiszta ragyogása, amely a liṅgamātra szinten már egyáltalán nem vegyül el az aktív és tehetetlenségi (rajas és tamas) energiákkal. A buddhinak megfelelő tudatállapot univerzális és mindentudó. Az aliṅga szinten viszont az értelem s rajta keresztül a világ észlelhetősége csupán potencialitás, lehetőség (lásd 7. ábra); a tudat itt még/már nem létezik, mert a puruṣa az ősanyagtól elkülönült. Kifelé, a természeti világ felszíne felé haladva az anyag legkülső rétege a specifikus (viśeṣa) szint. Ez a tulajdonképpeni tapasztalás terepe. Az értelmi lényeg ezen a szinten mint manas és indriya jelenik meg (az értelem alsóbb formáját képviselő elme és az érzékek, illetve képességek formájában). A teremtettség e legkülső rétegében a szubjektum és az objektum szétválik egymástól, s az értelmi hordozó is megsokszorozódva mutatkozik. A puruṣa a természetet az értelmi lényeg sokféle módosulásán keresztül szemléli, vagyis a tudat mint fenomén sokféleképpen jön létre.

A specifikus szinten a megismerőtevékenység a szubjektum és objektum szétválása következtében többlépcsőssé válik. Míg a buddhi esetében a tiszta szellem az értelmi lényeget szemlélve az egész teremtettséget közvetlenül, annak mintegy a gyökerénél ragadja meg, addig a specifikus szinten a megismerhető (cetya), illetve észlelhető (dṛśya) először az érzékekben, illetve az elmében (indriya és manas) képeződik le, és a puruṣa együttmozgásában ez az egyszer már leképezett valóság válik tudatossá. Szűkebb értelemben lényegében ezeket a tudati örvényléseket nevezik a Sūtrák vṛttinek, módosulatnak vagy tudattevékenységnek. A tudat tehát a világ felől nézve a megismerés alanya, a szellem felől nézve azonban a megismerés tárgya. Lényegében azonban a tudat a megismerés eszköze (darśana), mivel a szellem a természetet ezen keresztül ismeri. A megismerés folyamata abban áll, hogy a puruṣa mintegy „utánozza” a megismerő eszköz, az értelem működését. Bár az anyagi erők (guṇa) az értelmet kötik le és vetik alá a tapasztalás kényszerének, és a valóságban mind a kötöttség, mind a szabadulás a természeti értelemben (sattva) megy végbe, mégis a puruṣának tulajdonítják azt, mert ő e kétféle folyamat „tanú”-ja vagy „élvező”-je. Vyāsa szavaival a puruṣa „az értelem közelségében van”. Bár mindig tiszta és abszolút, mégis, miután az értelem változásait önmagában tökéletesen leutánozza, úgy tűnik, mintha ő maga szenvedné el a természetben bolyongó lélek sorsát és változásait. Ez a puruṣa és a természeti értelmi lényeg látszólagos azonossága vagy „együttállása” (saṁyoga). Ez a látszólagos összekapcsolódás okozza az első szennyeződést, az avidyāt, ugyanis a tiszta szellem ettől fogva nem önmaga abszolút mivoltában szemléli saját szubsztanciáját, hanem az értelmi lényeg (sattva) átalakulásain keresztül. Az avidyā lesz a gyökere a többi kleśának, és ez indítja el azt a folyamatot, amely a szemléletnek az anyagi világban való elmerülését és a puruṣa erőinek (= prakṛti) megtapasztalását eredményezi.

A világot mozgató ható ok – vagyis a puruṣa tapasztalása és megszabadulása – döntően befolyásolja a természetben lévő értelem tevékenységét is. A tapasztalás indítéka mint kifelé irányuló tudati tevékenység (vṛtti) jelentkezik; a megszabadulás indítéka pedig az értelmi átalakulásokat gátló tudattevékenységeket inspirál. Amíg a természetben lévő értelmi esszencia szennyezett, vagyis az aktív és tehetetlenségi guṇák hatása alatt áll, addig a megszabadulás érdeke nem tud kiteljesedni, mert a reflektív puruṣa a szennyezett értelmen (manas) keresztül az anyagi világot (dṛśya) ismeri meg (lásd az alsó vastag nyilat a 7. ábrán). A megszabadulás iránya tehát a szennyezettségek eltávolítása, az anyagi teremtettség leépítése, illetve pontosabban: az ezt tükröző tudati tevékenység felszámolása. E leépítési vagy feloldási folyamat a jóga. Ez értelemszerűen a durvább, felszínesebb síkoktól halad a szubtilisebb síkok és magasabb szintek felé. (A 7. ábrán ez azt jelenti, hogy a vastag nyilak által bezárt „vertikális létörvény” egyre inkább összeszűkül, ahogy az alsó vastag nyíl egyre feljebb emelkedik az alacsonyabb tudatformák fokozatos felszámolásával).

Először a jóga külső aṅgái a tudat durva szennyeződéseinek eltávolításával alkalmassá teszik a tudatot a fent vázolt folyamatra. A meditáció fokán mindenféle tudattevékenység (vṛtti) leáll, s ezzel a yogī felszámolja az individuális értelem (manas) működését, valamint az érzékeket (indriya). Ekkor juthat el a megismerő szellemi elmélyedésekbe, ahol értelmi esszenciája a szubtilis anyagi sík (aviśeṣa, majd asmitā-mātra) formáit veszi föl. Az aviśeṣa szinten az anyagi jelenségek (dṛśya) helyett a tudat mint eszköz válik a szemlélet tárgyává, s mivel itt az értelmi és tárgyi világ még vagy már nem differenciálódott egymástól, ez egyben a világ közvetlen (gnosztikus) megismerését eredményezi. Saját cselekvési potenciáljainak felégetése után teljesen kiszabadul az egyéni sors kötelékéből, s az asmitā-mātra szinten tudata az univerzális teremtő értelem (buddhi) alakját veszi föl. Ez azonban még nem jelenti a hamis tudás gyökerének, az avidyānak a megszüntetését, ezért a lét szenvedése még kicsírázhat. Az immár csak alulról a harmadik szinten létező összekapcsolódást (lásd 7. ábra) csak a „metafizikai reveláció” (viveka-khyātir) töretlen és nem szűnő fenntartása szünteti meg. Ezt azért nevezik megkülönböztetni tudásnak, mert a természetben lévő, immár tökéletesen megtisztított értelmi lényeg – vagyis a sattva –, valamint a megismerés valódi szubjektuma, a puruṣa közötti különbség fölismerésére vonatkozik. Ezzel, amint a kommentár írja, „az értelmi lényeg, végrehajtva a tapasztalás és a megszabadulás folyamatait, befejezte kötelességét. Az anyagi energiák (guṇa) támaszték hiányában, mint a hegycsúcs széléről leváló kő, saját okukba (az ősanyagba) visszazuhanni készen elvesznek a tudattal együtt, és a szükségszerűség folytán nem is termelődnek újjá. Ebben az állapotban a puruṣa mögé hatol az anyagi minőségek összefüggéseinek, s mint saját megnyilvánulásának egyetlen fénye, tisztává és abszolúttá válik.

Jegyzetek

1. Pra = „elő”; kṛ = „tenni, teremteni”; ti = femininus; így a prakṛti szó szerinti jelentése: „megteremtő, létrehozó”.
2. A prakṛti fogalma nagyjából megfelelhethető az archaikus ind filozófia Brahmanjának (= szubsztancia, nem tévesztendő össze Brahmāval, a Teremtővel). E fogalmat később az akṣara, majd az avyakta (= „megnyilvánulatlan”) váltotta föl. Patañjalinál a pradhāna fogalma megfelel az avyaktának mint a prakṛti legarchaikusabb, megnyilvánulatlan formájának.
3. Itt hívjuk fel a figyelmet egy fontos terminológiai különbségre, ami felett könnyű elsiklani: Az asmitā („egoitás”) az „énség” tudati funkcióját jelenti, tehát pszichológiai, leíró fogalom. Az asmitā-mātra (tiszta szubjektivitás) alatt ezzel szemben nem az „egoitás” értendő, hanem a kozmikus individuációs elv ontikus fogalma – ez ama kozmikus elv, amely a tudat szubjektív jellegét létrehozza.

Előadásom utolsó részében a szellemi elmélyedés (samādhi) kérdéseivel szeretnék részletesebben foglalkozni. Akik a megelőző filozófiai fejtegetéseket követni tudták, azok valószínűleg máris közel jutottak az elmélyedések természetének megértéséhez. Induljunk ki most ismét a szellemi elmélyedés előfeltételeiből, kicsit más irányból megvilágítva, mint előadásunk első részében. Akkor a világi tudat irányából vizsgáltuk meg a szemlélet befelé fordításának feladatait. Most vessünk egy pillantást belülről, a szellemi elmélyedés irányából a tudat tevékenységére. Innen nézve a tudat kifelé irányuló mozgása zavarként, akadályként jelentkezik az elmélyedés útjában. Ezeket a tudati zavarokat Patañjali citta-vikṣepa néven említi. A kommentár szerint ezek képezik a jóga kilenc ellenségét, a jóga kilenc tisztátalanságát, a jóga kilenc akadályát, úgymint a betegség, butaság, lustaság, kételkedés, az eszközök elsajátítását illető gondatlanság, érzékiség, tévképzetek, a szellemi elmélyedés síkjának el nem érése és kiegyensúlyozatlanság, az elért szint szilárd fenntartására való képtelenség. Ezek a tudat tevékenységéből, a vṛttiből keletkeznek, s a vṛtti hiányában nem keletkeznek. A tudati zavarok kísérő tünetei az egzisztenciális szenvedés (duḥkha), csüggedtség (daurmanasya), a test feletti uralom hiánya (aṅgamejayatva), valamint a légzészavarok (śvāsapraśvāsāḥ). Miután a meditáció a tudattevékenységet (a vṛttit) felfüggeszti, az elmélyedésbe lépve már sem a tudati zavarok, sem azok tünetei nem keletkeznek. Figyeljünk föl arra, hogy az elmélyült samādhi külső jele a test és a tartás szilárd mozdulatlansága, valamint a légzőműködés elnyugvása (I/30, 31).

Amint erről már beszéltünk, a tudati zavarok, valamint azok okai – a vṛttik – a kitartó gyakorlás (abhyāsa) és a kimozdíthatatlan közömbösség (vairāgya) eszközeivel küzdhetők le, ezek jelentik a szellemi elmélyedés akadályainak elmozdítását. A gyakorlás azt jelenti, hogy a jelölt tudatát fokozatosan egyetlen valóságelemtől való függésre állítja be, erre fókuszálja (I/32). A megtisztított és egypontúvá tett tudat alkalmassá válik arra, hogy a természetben lévő értelmi esszenciát, a buddhi fényét önmagában felszínre hozza. A tudat megtisztításának módja lehet a mindent felölelő szeretet (maitrī) kibontakoztatása minden örömet érző lény irányában; a részvét (karuṇā) átélése minden szenvedő vonatkozásában; az öröm (muditā) átélése minden erényes, a megszabadulást elősegítő esemény fölött; és a közöny (upekṣā) minden bűnös vonatkozásában (I/33). A lélegzet kipréselése és visszatartása, a prāṇāyāma, ugyancsak a tudás megtisztításának eszköze (I/34).

Maga az elmélyedés több lépcsőben valósul meg, amit a szöveg a tudat fokozatos megszilárdításaként, illetve csiszolódásaként jellemez. Ennek során a valóság egyre szubtilisebb rétegeit tükrözi vissza (lásd az előző fejezetet). Már az elmélyedés nem kikerülhető előfokán sor kerül bizonyos természetfölötti érzékelési képességek, valamint a metafizikai fölismerés intuitív megsejtésének (prajñā vagy gnózisz) kifejlesztésére (I/35). Vyāsa erről a következőket írja:

„Bár ami a vedák, következtetés és mesterek útján megtanult dolgok realitását illeti, ezek valóban létezők… mégis mindaddig, amíg legalább egy kis része nem válik a saját tudat által közvetlenül megismerhetővé, mintegy homályban maradnak, s nem tudnak szilárd hitet kialakítani olyan finom tárgyak vonatkozásában, mint amilyen a megszabadulás és így tovább. Ezért a vedák, a következtetés és a mesterek útmutatásainak megerősítése érdekében legalább a szubsztancia néhány megkülönböztető vonását meg kell tapasztalni. Akkor majd megfelelő figyelem fordítódik az olyan finomabb kérdésekre is, mint amilyen a megszabadulás és így tovább. Ezen okból írják elő a szellemi csiszolódást. Amikor létrehozzuk a (még nem teljesen lefogott) tudatműködések feletti teljes uralom tudaterejét a működés szférájának vonatkozásában, a tudat képessé válik arra, hogy közvetlenül megfigyelje a vonatkozó igazságokat. Ebben az esetben minden akadály nélkül rendre el fogja érni a (megszabaduláshoz szükséges) hitet, heroizmust, megtartó erőt, szellemi elmélyedést és metafizikai kinyilatkoztatást…”

A szellemi elmélyedést Patañjali öt részre vagy fokozatra osztja (I/36, 51). Az első négy az úgynevezett „megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedés” (samprajñāta-samādhi) vagy más néven „maggal bíró” (sabīja) elmélyedés. Ezeken a fokozatokon ugyanis van valamilyen megismerés, vagyis a tudatnak van tárgya. E megismerés azonban nem vṛtti jellegű, vagy nem kifelé irányuló, hanem a megismerés a tárgy egyre mélyebb rétegeibe hatoló szellemi elmélyedésből adódik, tehát a tudattevékenységeket gátló jelleggel rendelkezik, és a megszabadulás érdekét követi.

A kommentárok gyakran elhanyagolják azokat a finom terminológiai különbségeket, amelyekre Patañjali oly gondosan ügyel. Ennek következménye, hogy a megismerő elmélyedésben végbemenő megismerést a hétköznapi gondolkodás bizonyos formáival (elsősorban a pramāṇa-vṛtti körébe tartozó műveletekkel) azonosítják. Holott Patañjali egyértelműen jelzi (II/11), hogy már a dhyāna fokon az összes vṛtti felszámolásra kerül, és a szellemi elmélyedésbe a szokásos tudatműködések közül semmi sem mehet át. Patañjali a tudatban felbukkanó objektumokat, vagyis a puruṣa szemléletének tárgyait pratyayának nevezi. E pratyaya egyik típusa a vṛtti, másik típusa viszont a prajñā (gnózisz), vagyis a tárgy közvetlen, belülről történő megismerése, mely egészen annak szubtilis rétegéig hatol (vö. 8. ábra). A szellemi elmélyedésben végbemenő megismerés az utóbbi fajta, gnosztikus tudás körébe tartozik. Az egyik döntő különbség, hogy a vṛtti típusú megismerés a tárgyától differenciálódott tudat közvetítésével megy végbe (a valóság először a tudatkomplexumban képeződik le, majd ez a leképeződés lesz a szellem szemléletének tárgya). A prajñā (gnózisz) ezzel szemben a szubsztancia olyan finom rétegeibe hatol, ahol a megismerő értelem a tárgyától még (már) nem differenciált, vagyis a szellem szemléletének tárgyát közvetlenül szemléli.

A felszabadulás irányába ható mozgás természetesen akkor adekvát, ha magukat a gnosztikus megismeréseket is felszámolja. Így a lefogásnak (nirodha) három fokozata van:

1. Vṛtti-nirodha, az externalizált tudattevékenységek lefogása, amely a meditációval (dhyāna) bezárólag végbemegy.
2. Pratyaya-nirodha, amely mindenfajta megismerés lefogása, így a gnóziszé is. A megismerő elmélyedés legmagasabb szintjének (nirvicāra-samādhi) meghaladásával érhető el.
3. Saṁskāra-nirodha, a cselekvési potenciálok felégetése. Ezzel a yogī a pratyaya és vṛtti létrehozására való hajlamot is leküzdi. E szint elérése közvetlenül megelőzi a felszabadulást.

Patañjali külön fogalmakkal jelöli a lefogási műveletek technikáit, az ezekkel előidézett tudatállapot-változásokat (pariṇāma = átalakulás) és az elért tudatállapot minőségét. A koncentráció és a meditáció (dhāraṇā és dhyāna) technikáival előidézett tudati átalakulás az egypontúvá válás (egāgratā-pariṇāma, III/12), a létrehozott tudatállapot az egytárgyúság (ekāgratā), illetve a tudat áramlásának homogenitása (ekatānatā). A szellemi elmélyedés technikáival (samādhi) előidézett tudati átalakulás az „elmélyedési tudatváltozás” (samādhi-pariṇāma, III/11), eredménye pedig a samāpatti tudatállapot (I/42–44). A megismerő szellemi elmélyedés meghaladása, vagyis a megismerésen túli elmélyedés (asamprajñāta-samādhi) eléréséhez a „lefogási tudatátalakulás” (nirodha-pariṇāma, III/9–10) szükséges.

E kitérő után térjünk ismét vissza a megismerő szellemi elmélyedésekhez. Patañjali szerint ezek ismérve, hogy az elmélyedési tudatállapotot (samāpatti) a durva és a szubtilis tárgyakra vonatkozó gnosztikus tudás (vitarka és vicāra), valamint az elragadtatott boldogság (ānanda) és a tárgynak énazonos, énként történő szemlélete (asmitā) kíséri. E kísérőjelenségeket az ókori és az újkori kommentárok többsége a megismerő elmélyedés fokozataihoz igyekszik kapcsolni, például a yoga-bhāsya iskola savitarka, savicāra, sānanda és sāsmitā szintekről beszél, míg Vācaspati Miśra nyolcas beosztásában az eredeti négy fokozathoz kapcsolja hozzá a fentieket. Patañjali saját maga azonban e négy dologról kizárólag mint a megismerő elmélyedés kísérőjelenségeiről beszél, és sehol sem említ olyasmit, hogy itt a samādhi fokozatairól lenne szó (vö. I/17). Az előadó számára ezért valószínűbbnek tűnik, hogy – miután a mahāyāna buddhizmus hatása a szöveg más részein is kimutatható –, a négy kísérőjelenség az elmélyedés alsóbb fokozatainak buddhisták által is leírt jelenségeit (vitarka–vicāra–prīthi–sukha) írja le.

A megismerő elmélyedés már Patañjali által is megemlített négy fokozata a savitarka, nirvitarka, savicāra és nirvicāra-samādhi. Ezek mindegyikét sajátos élmények kísérik; mindegyiknek más a tárgya vagy „mag”-ja, vagyis „az a posztó, amely színezi a tudat ráhelyezett, immár tökéletesre csiszolt drágakövét”; s végül mindegyik a szubsztanciát érintő sajátos megismerések és hatalmak birtokába juttatja a jelöltet.

Az elmélyedés első két szintje, a savitarka és a nirvitarka a tudat támasztékaként még felszíni, durva tárgyat alkalmaz. Ez a tárgy lehet egy cakra vagy más makro- és mikrokozmikus tárgy. A savitarka-samādhi eléréséig a yogī a valóság szubtilis természetére vonatkozóan nem rendelkezik saját tapasztalatokkal, csupán ismereteire és az azokból levont következtetésekre építhet. A szubsztancia durva formájának az elmélyedésben feltáruló gnosztikus megismerése demonstrálja a jelölt számára vállalkozása megalapozottságát, így az elmélyedés ezen szintjéből a szilárd hit, bizalom és eltökéltség tudaterejére (śraddhā) tesz szert. A savitarka szinten a gnosztikus megismerés következtetési és szóbeli tudással jár (I/42). A nirvitarka szinten viszont a megismerés teljesen mentessé válik a szóbeli és következtetési ideáktól, és a tárgyat pusztán saját manifesztációjának megjelenése különbözteti meg. Ez a legmagasabb szintű percepció, amely valójában a szóbeli és következtetési tudás magja. A tudatot itt csak a felfogható (durva) tárgy színezi, vagyis feladja saját befogadási jellegének tükrözését, és teljesen a figyelem középpontjába állított tárgy természetébe transzformálódik. Ez az elmélyedés jelenti a megnyilvánult valóság legmélyebb rétegének, az „Egy Lélek”-nek az első, még merőben felszíni megközelítését. Ez az „Egy Lélek”, amint erre a filozófiai részben utaltunk, az anyagi energiák „tisztán jelölhető” szintjének felel meg, és ez képezi a guṇák bármely sajátos konglomerátumának valódi természetét. Amint Vyāsa írja, „ő az, aki egy vagy nagy vagy kicsi, vagy aki megérinthető és aki rendelkezik az aktív erő vagy nem örökkévaló természetével; a világban végbemenő minden működés ez által az egész által kerül végrehajtásra.” A nirvitarka-samādhi eléréséhez, amikor is a yogī tudata megszünteti saját befogadó jellegének tükrözését, fel kell áldoznia individuális éntudatát, énérzetét, illetve egoizmusát. E mozdulat heroikus áldozatához szükséges a „hősiesség” vagy vīrya megszabadulási képesség.

A savicāra-nirvicāra szinteken a tudat támasztéka (a tudatot színező tárgy) a természeti szubsztancia valamely szubtilis aspektusa, amely a tanmātráktól (aviśeṣa) az Egy Lelken („világlélek”) át egészen az aliṅga határáig terjedhet. A savicāra tudattranszformáció fokán a tudatot a meghatározás szerint kizárólag az „Egy Lélek”, valamint a jelen jellegzetesség által minősített szubtilis elem színezi, és ez jelenik meg a szellemi elmélyedési megismerésben (a gnóziszban, I/44). Itt arról van szó, hogy a meditációban átélt konkrét szubtilis jelenséget a yogī mint az egyetemes, mindenben azonos „világlélek” vagy legfinomabb anyagi esszencia (vö. quinta essentia) kifejeződését ismeri föl. Ezen a szinten a yogī ismerőjévé válik az álomállapotnak, miután tudatát az alsóbb anyagi szintről az egyénfölötti tudatszintre transzformálta. Létét teljesen elválasztva érzékeli testétől, hasonlóan, mint mi a lakóházunktól. Álmában is tökéletesen érti a tér, idő és ható ok különbségeit bármilyen tárgy vonatkozásában. Az álomállapot ébrenlétté válik számára, míg a külső, fenomenális világ mintegy álom tárgyaként tűnik fel.

A megismerő szellemi elmélyedés legmagasabb foka, a voltaképpeni szorosabb értelemben vett megismerő elmélyedés a nirvicāra tudattranszformáció. Ezen a szinten a megismerés a világlélek szintjét is meghaladja, és mindenfajta reflexiótól mentessé válik. A tudat itt már semmilyen szubtilis tárgyat nem tükröz; a tapasztalati „én” mégoly magasrendű formái is szétoszlanak, és csak a „puszta lét” (sattā-mātra) marad. A megismerés tárgya, vagyis a tudat tárgya ebben a meditációban maga a megtisztított száttvikus lényeg, a természetben lévő értelmi princípium. A megismerés olyannyira mentessé válik saját megismerő jellegétől, hogy a yogī a legtökéletesebb közömbösség birtokába jut, mint mély alvásban. Ebben az állapotban a yogī képessé válik az álom nélküli mély alvás tudatállapotának éber átélésére, fölismeri a halál valódi természetét, s megszabadulva minden szennyeződéstől és kifelé irányuló cselekvéstől, eléri a halhatatlanságot.

A metafizikai fölismerés, vagyis az értelmi lényeg (sattva) és a tiszta felfogó szellem (puruṣa) különbségének felismerése sejtésszerűen már az elmélyedések második szintjén megjelenik, és a további elmélyedések során ez a sejtés egyre inkább erősödik. Ez a „jóga világossága”, melynek fokozatos erősödése a Nap felkeltéhez hasonlít. A nirvicāra-samādhi, vagyis a szorosabb értelemben vett megismerő elmélyedés végén ez „igazsággal telítetté” (ṛtambharā) válik, és minden hamis tudástól megszabadulva eléri a vidyā, tiszta metafizikai tudás állapotát. A Sūtrák felhívják a figyelmet, hogy a szubsztancia valódi természete következtetési és szóbeli eszközökkel csupán az aviśeṣa, vagyis az általános tárgyak szintjéig ismerhető meg, ez egyben a tudományos és filozófiai megismerés végső határa. Az ennél mélyebb síkok csupán közvetlen tapasztalással tárhatók fel amelyek eszköze a szellemi elmélyedés (I/49).

A szellemi elmélyedésből születő cselekvési potenciálok akadályává válnak a tudat kifelé irányuló megismerő–teremtő tevékenységének és egyéb cselekvési potenciáljainak is. Így miközben önmagukat és az elmélyedési folyamatot erősítik és megszokássá építik, egyben fölégetik az anyagi létezésben való létesülés lehetőségeit, a saṁskārákat. A mag nélküli (nirbīja) vagy megismerésen túli (asamprajñāta) elmélyedés állapotát a yogī akkor éri el, amikor az elmélyedésből születő cselekvési potenciálok magát az elmélyedésből születő megismerést is lefogják és megszüntetik. A tudat ekkor eltűnik saját létmeghatározó okában, és megszűnik a megszabaduláshoz őt elvezető cselekvési potenciálokkal együtt. Az értelmi hordozó a tudat eredeti gyökerébe, a megnyilvánulatlan ősanyagba hullik vissza, a tiszta szellem vagy puruṣa viszont önmagában nyugvó, önmagára ébredt, tiszta és abszolút lesz. A metafizikai kinyilatkoztatással megszűnik a teremtő-megismerő szubjektum kivetítése (ātma-bhāva-bhāvanā), és a tiszta szellem a magasabb semlegesség (para-vairāgya) segítségével teljesen elfordul a prakṛti megnyilvánulásaitól. Bár az értelmi hordozó megszűnése következtében a tudat összeomlott, mégsem valamiféle abszolút öntudatlanságról van szó: nem minden tudás szűnik meg, hanem csak az objektiválódó, létesülő tudás. A szellemet metaforikusan jellemző állapot ekkor a tiszta éberség (cit), a „látás egyedülvalósága”. Az asamprajñāta-samādhi végső, konszummációs szakasza a dharma-megha (dharma felhője) samādhi, ahol a prakṛtiből való végleges kilépés megtörténik. Ez a „legmagasabb kiemelkedés” (parama-prasaṁkhyāna). Vyāsa e folyamatot így jellemzi:

„(…amikor az értelmi lényeg) az aktív energia (rajas) legkisebb szennyeződésétől is megszabadult, önmagában megalapozottá válik, és mint az értelem (sattva) és a puruṣa közötti különbségtétel egyetlen kinyilatkoztatása, megközelíti a dharma felhője néven ismert meditációs állapotot. A meditálók ezt „az utolsó adósság megfizetésé”-nek nevezik. A metafizikai kinyilatkoztatás (viveka-khyātir – amit a meditáló a megismerő elmélyedés legvégén elér) a következő megkülönböztetés fölismerése: »A tudaterő (puruṣa) változatlan, mozdulatlan, a számára megmutatkozó tárgyak szféráját birtokló, tiszta és végtelen; az értelemerő (buddhi) viszont az anyagi energiákból áll, és így ellentétes az előbbivel.« Ezután a szubjektum, elégedetlen lévén ezzel az állapottal (nem kötődve ahhoz) lefogja még ezt a kinyilatkoztatást is. Ez a mag nélküli szellemi elmélyedés. A »megismerésen túli« jelző azt jelenti, hogy semmi sem kerül ott megismerésre (vö. I/2, IV/29). Ezzel a tiszta abszolút szellem minden megismerhetőt megismervén megszabadult (kaivalya), és a megismerés tiszta hatalma (citi-śakti) önmagában nyugszik.”

Magától értetődő, hogy a mag nélküli szellemi elmélyedés nem érhető el semmilyen művelet vagy gyakorlat segítségével, hiszen itt a tudat összes tevékenysége megszűnik. Erre mondják az írások azt, hogy a legmagasabb igazság, a paramātmā önmanifesztáló, tehát nem függ semmilyen tettől. Mégis elősegíthető a megjelenése, csak nem a cselekvésen alapuló gyakorlással, hanem a cselekvések megszűntésének gyakorlásával. Bangali Baba hasonlata szerint például az alvás sem lehet személyes erőfeszítés eredménye, mert a saját útján halad, s magától jelenik meg akkor, amikor valamennyi szellemi tevékenység alábbhagy. Az alvás „akarása” mint erőteljes mentális tevékenység éppen hogy megakadályozza azt. Az alvás tehát nem idézhető elő, ám az alváshoz szükséges előkészület és az akadályok elmozdítása megtehető. Ugyanígy a megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedések mintegy a mag nélküli elmélyedés érdekében tett előkészületeknek tekinthetők, amelyek elhárítják az akadályokat. Magához a mag nélküli elmélyedéshez azonban ezeknek is meg kell szűnniük (I/1, III/8). Amikor a Kaṭhopaniṣad azt mondja, hogy „az ātmā nem érhető el tanulással és oktatással, sem az értelem finomságával, sem bármennyi gyakorlással, hanem csak az éri el, aki Őutána sóvárog, akit Ő maga kiválaszt”, akkor ezt úgy kell érteni, hogy ide vonatkozik. Nem lehet tehát indoka semmiféle szellemi igénytelenségnek, s nem valamiféle olcsó „kegyelem”-mel történő hitegetésről van szó. Valószínű, hogy nincsen biztosíték; ám azt is látni kell, hogy a szennyeződéseknek és az avidyā akadályainak aktív eltávolítása nélkül egy ilyesfajta kegyelmi megnyilatkozás esélye minimális.

Talán sikerült az elmondottakkal jobban megvilágítani a jóga mibenlétét úgy, ahogyan azt egykor értették és gyakorolták. Engedjék meg, hogy ismertetésünknek mintegy keretet adva befejezésül ismét Hamvas Béla szép szavait idézzem:

„A jóga az a tevékenység, amely az embert önmagánál erősebbé teszi; amely az embernek feltétlen uralmat ad önmaga fölött és mindazt, amire a lélek öröktő fogva áhítozott, meg tudja valósítani: a szép és gazdag virágzást, a büszke igazságot, az egyenességet, vagyis: a hősiességet. A jóga a hősies lélek tevékenysége magán a hősies lelken. Ez a tevékenység jele annak az emberi alaknak, aki a hérosz. A hérosz az az ember, akinek minden tette szakrális, mert a lénye szakrális. Az ember szentelje meg lényét teljesen; és ez a megszentelt lény szentelje meg a világ minden tevékenységét. A világ tevékenységei pedig szenteljék meg az egész természetet és ez a megszentelés érje el azokat, akik még igazságtalanok, sötétek, gonoszak és bűnösök.”

Köszönöm a figyelmüket.

• Baktay Ervin: A diadalmas jóga (rádzsa jóga). A megismerés és önuralom tana. Szukits Könyvkiadó, 1992
• Bangali Baba: The Yogasūtra of Patañjali with the Commentary of Vyāsa. Motilal Banarsidass, Delhi, 1976.
• Feuerstein, G.: The Philosophy of Classical Yoga. Manchester Univ. Press, 1980.
• Hamvas Béla: Scientia Sacra. Medio Kiadó, Budapest, 2000.
• Iyengar, B.K.S.: Light on Yoga. Geroge Allen & Unwin, London, 1966. Magyar kiadásban: Jóga új megvilágításban, Saxum kiadó, 1999/2010.
• Kaczvinszky, K.: Kelet világossága. Hyndi András, Budapest, 1943.
• Lasch, Ch.: Az önimádat társadalma. Európa könyvkiadó, Budapest, 1984.
• Sadhakas: Patañjali’s Yoga-sutras. Prabhat Colony, Bombay, 1975.
• Taimni, I. K.: The Science of Yoga. The Yoga-sūtras of Patañjali. The Theos. Publishing House, Adyar, Madras, 1974.
• Vishnudevananda, S.: The Complete Illustrated Book of Yoga. The Julian Press Inc., New York, 1960.