Az indiai tantra világképe

Az alábbi írás a Jóga - India világa 3. kötetében jelent meg (Ursus Libris Kiadó,
Budapest, 2008, 78-94. oldal). Utánközlés a kiadó szíves engedélyével.
Borítókép: Tantra scene from the Kandariya Mahadeva temple at Khajuraho.
Photo by solarisgirl, https://flickr.com/photos/sanmitrakale/24233612618/

A tantra történetisége

A tantra bizonyos értelemben a földi élet béklyóiból, a születés és halál szenvedésteli körforgásából szabadulást kereső indiai szellem fejlődésének végkifejlete, mely Istenét, az igazsággal való kapcsolatot ott találja meg és állítja helyre, ahol az elveszett: az érzéki világ jelenéseinek áradó gazdagságában – a májá káprázatában, melynek varázslatát a végső valóság önkifejező játékaként ismeri fel.

A tantra éppoly gazdag és sokszínű, s éppannyira ellentmondásos és paradox, mint maga az ember és világa. Miközben magán viseli a sötét kor, a kali juga szellemi dekadenciájának számos tünetét, az indiai vallási és filozófiai hagyományok egyedülálló szintézisét hozta létre. Új inspirációt adott a vallásgyakorlás és a szellemi útkeresés számára, új értelemmel töltötte meg a rítust, különleges és nagy hatékonyságú jógatechnikák sokaságát fejlesztette ki. Megtermékenyítette a kultúrát és a művészeteket, s befolyásának köszönhető Indiában a világi tudományok középkori fellendülése. Áthidalta a spirituális törekvések és a világi élet között húzódó szakadékot, a szellem és az érzékek kettősségét egy újonnan felismert egységben oldva fel.

A tantra gyökerei egészen az i. u. 2. századig nyúlnak vissza, kibontakozása az 5–8. század közötti időre tehető, s virágkorát a 12–15. század között éli. Bizonyos sajátosságai, például a teremtésben működő őseredeti női energia és az ezt megszemélyesítő anyaistennő kultusza ugyanakkor arra utal, hogy jóval ősibb, részben az árja kort megelőző hagyományokat is magába olvasztott. Szellemisége olyannyira átitatta India vallásos kultúráját, hogy a késő középkortól kibontakozó modern hinduizmus gyakorlati aspektusát tekintve mind népszerű, mind pedig ezoterikus formájában egészen a mai napig alapvetően tantrikus jellegű.[i]

A tantrizmus nem kötődik egy meghatározott vallási hagyományhoz, hanem szinte valamennyi indiai eredetű valláson belül megjelent, így kialakultak sajátos saiva, vaisnava, ganápatja, buddhista, dzsaina formái. Nincs egységes filozófiája, sem szimbólumrendszere. Lényegét sokkal inkább az általa képviselt szemléletmód és módszertani elvek képezik, melyek a kora középkortól fogva a legkülönfélébb vallási hagyományokat egyaránt új alapokra helyezték. Miközben Siva-hitű ága, különösen annak kasmíri változata az indiai filozófia csúcsteljesítményét hozta létre,[ii] egyéb iskolái gyakran a meglévő teológiai és filozófiai keretekbe illeszkedtek, s csupán a gyakorlati megvalósítás oldaláról újították meg a vallási hagyományokat. Az Indiából Tibeten keresztül Belső-Ázsia irányába terjedő gyémántút (vadzsrajána) buddhizmus például teljes egészében a buddhista „középső út” és „csak tudat”[iii] filozófiai iskolákra épül, miközben meditációs módszereit széles körben a tantrikus jóga eszköztárából kölcsönözte.

Szmasánakálí Sivával, a férfi princípiummal való egyesülésben. Kálínak ez az ijesztő formája az istennő feloldó aspektusát és az elmúlással való kapcsolatát állítja előtérbe. A temetői jógik kedvelt meditációs istensége.

A szellemi gyakorlás – az upászana (rituális imádás), mantra (misztikus hangok recitálása) és szádhana (meditáció) – előtérbe állítása a tantra egyik leglényegesebb vonása. Éppen ezáltal hozott új impulzust az upanisadok utáni kor skolasztikus filozófiai rendszerekbe és formális rítusokba merevedő vallási életébe. A mélyebb valóság misztikus megtapasztalása a tantrikus gyakorló számára sokkal fontosabb, mint az erre vonatkozó dogmatikus meghatározások. Ez teszi érthetővé, hogy Kasmírban a saiva tantra és a korai gyémántút buddhizmus az alapvető világnézeti különbségek ellenére szoros összefonódásban és egymást kölcsönösen megtermékenyítve fejlődhetett ki, s egyes földrajzi régiókban, pl. Nepálban a két nagy hagyomány e szimbiotikus együttélése egészen napjainkig fennmaradt.[iv]

A tantra szó nemcsak e sajátos szellemi vonulatot, hanem az annak hivatkozási alapjául szolgáló szent iratokat, gyűjtőnéven ágamákat is jelenti. Maga az indiai hagyomány a szent iratok egyes fajtáit az emberiség mitikus történetének fejezeteihez rendeli, s a tantrikus szövegeket kifejezetten a szellemileg hanyatló, „sötét” kor számára szóló útmutatásként kezeli. Az egyes világkorszakokhoz (juga) tartozó szent szövegek az isteni kinyilatkoztatást az adott kor emberére szabott, általa gyakorolható formában jelenítik meg.[v]

E hagyomány szerint a Védák, a kinyilatkoztatás közvetlenül „hallott” forrásai (sruti) eredetileg az aranykor (krita vagy szatja juga) emberéhez szóltak. A négy ősi Védán kívül ide szokták sorolni a kinyilatkoztatás esszenciáját a filozófia nyelvén megfogalmazó upanisadokat, valamint az ezen alapuló védánta bölcselet később keletkezett szent iratait, a Védánta-szútrákat és annak kommentárjait. Az ezekben foglalt tanítások a végső valóságról (Brahman) és a vele való egybeolvadásról szólnak.

Az ezüstkornak (tréta juga) megfelelő szent iratok e közvetlen kinyilatkoztatás világban való lenyomatát (szmriti) őrzik az ősi bölcsek (risik) tolmácsolásában. E könyvek a megnyilvánult világ rendjét, az emberi társadalmat és a mindenséget szabályozó törvényeket fektetik le írásban (dharmasásztra). Legfontosabb szövegei a Srauta-, Grihja- és Dharma-szútrák, valamint ezek kommentárjai.

A rézkor (dvápara juga) tanításait a tizennyolc fő purána és a mellékpuránák több száz kötetnyi gyűjteménye tartalmazza. Ezek a mítoszok és mesés történetek nyelvén hagyományozzák át a világ keletkezésére és felbomlására, az istenek és emberek eredetére, az ember természetére és küldetésére, a szellemi gyakorlás módszereire, a vallási kultuszokra vonatkozó tudást. A puránákban kevésbé rendszerezett formában már a későbbi tantrák számos motívuma is fellelhető. Végezetül a tantrikus tanításokat közvetítő ágamák öltöztetik a szellemi kinyilatkoztatást a sötét kor (kali juga) embere számára felfogható és gyakorolható formába.

A világkorszakok szanszkrit neve nem a nyugaton szokásos elnevezésnek felel meg, hanem a sorszámnevekből képződik (krita = négyes, tréta = hármas, dvápara = kettes, s valójában a kali szó sem a „fekete” vagy „sötét” jelentésű, hosszú á-val ejtendő kála szóból, hanem a kal = „számlálni” igéből származik, és szó szerint „egyes”-t jelent). Ezek az elnevezések azon az elképzelésen alapulnak, mely szerint az aranykorban az emberiség még a hagyományos Dharma – az erény és rend, tudás és képességek – teljességével rendelkezett, majd a későbbi világkorszakokban ennek negyedrészét rendre elveszítette. A kali jugában a négy negyedből már csak egyetlenegy maradt, s e meggyengült szellemi képességekkel az aranykor számára kinyilatkoztatott jógikus utak nagyrészt járhatatlanná váltak.

A sötét kor jellegzetessége a testünktől való nagyfokú függőség, valamint a világi életbe való belefeledkezés, a szétszórtság, a tudat állandó, sürgölődő tevékenységben kifejeződő rendkívüli nyugtalansága. A létet teremtő elemi energiák kicsúsztak az emberi ellenőrzés alól, s örvénylő alsóbb erők szabadultak el. A bomlás és szétesés pusztító erőit megszemélyesítő, eddig szunnyadó Kálí istennő éberré és aktívvá válik. Miután az ember nem képes többé a tudatát megkötő energiák és tendenciák megfékezésére, egyetlen esélye, hogy megtanulja ezeket az energiákat irányítani. Ebben az értelemben szokták a tantrikus utat a „tigris meglovaglásához” hasonlítani.[vi]

A tantra módszereket ad a testi működésekben munkáló rejtett energiák megismeréséhez és transzformálásához. A rítus, a mantra és a mozgáson alapuló jógatechnikák révén a tudat stabilizálására képtelen ember számára lehetővé teszi a mozgás közepette történő összpontosítást és meditációt. Világképe a tudatot foglyul ejtő érzéki világot a mindenséget teremtő és fenntartó isteni energia konkrét megnyilvánulásaként mutatja meg.[vii] Ezáltal utakat nyit ahhoz, hogy a jógi az istenivel való egység megéléséhez az érzékektől való elfordulás helyett azok újfajta szemléletével, a mélyükben munkáló erők feltárásán keresztül jusson el.

A tantrákat többféleképpen szokták osztályozni. Földrajzi elterjedtségük alapján három régióba sorolják őket: Az úgynevezett visnukrántá főként a mai Bengál területéhez köthető; a rathakrántá Észak-India és Nepál környékét, az asvakrántá pedig India többi részét fedte le. A hagyományos besorolás szerint a három kránta mindegyike hatvannégy tantrát foglal magában. Más felosztások huszonnyolc ágamát különböztetnek meg, s ezeket saiva, sákta és vaisnava ágakra osztják attól függően, hogy Sivát, az ő teremtő női energiáját megszemélyesítő Dévít vagy a lét fenntartó istenségét, Visnut helyezik-e a középpontba.

A tantra irodalmának nyugati megismertetésében úttörő szerepet játszott az Arthur Avalon írói néven publikáló Sir John Woodroffe, aki a múlt század elején a tantra belső értelmét és a védikus kultúrával való kapcsolatát mélyen megvilágító tanulmányai mellett számos tantra szövegét is közzétette részben eredeti nyelven, részben angol fordításban.[viii] A múlt század 60-as éveitől egyre több tantrikus szöveg került publikálásra Nyugaton is elérhető formában. Az 1970-es évek végétől kezdődően sorra jelentek meg a kasmíri trika rendszer fontos szent iratai kiváló angol fordításban,[ix] valamint a kasmíri saiva tantrizmussal foglalkozó monográfiák.[x] A női spiritualitást vallási életében évezredekig háttérbe szorító Nyugaton széles körű érdeklődést ébresztett a tantrában újjáéledő Sakti-kultusz, és az ezzel foglalkozó munkák gazdag forrásanyagot szolgáltatnak a tantrikus világkép feltárásához.[xi] A tibeti buddhizmus nyugati elterjedése nyomán a buddhista tantrákkal ma már könyvtárnyi irodalom foglalkozik, és a nagy tantrikus rendszerek eredeti szanszkrit és/vagy tibeti forrásszövegei is hozzáférhetők.[xii]

A tantra gyökerei

A tantra szó a „kiterjeszteni, folytatni, fejleszteni” jelentésű szanszkrit tan gyökből származik. Jelenthet egyszerűen értekezést, tanulmányt, kifejtést, de az elnevezés a tantrizmus tartalmi sajátosságaival is összefüggésbe hozható. „Kiterjesztés” értelemben a tantra tágabb értelmezési keretbe helyezi a klasszikus indiai szent iratok, a Védák, bráhmanák, upanisadok és puránák tanításait, a kali juga embere számára is hozzáférhető formába öntve azokat. A tantra másfelől abban az értelemben is kiterjeszti a hagyományos spiritualitás kereteit, hogy a szellemi gyakorlás körébe vonja az élet és a tapasztalás korábban világinak vagy egyenesen a szellemi törekvés akadályának tekintett területeit. Ez a tantrizmus ún. „balkezes” irányzatában (vámamárga) olykor szélsőséges formát öltött, s előfordult pl. szexuális praktikák, alkohol- vagy drogfogyasztás, húsevés rituális alkalmazása is. Jóllehet utóbbiak a tantrán belül elszigetelt, saját környezetükben speciális jelentőséggel bíró események voltak, hozzájárultak ahhoz, hogy sokak szemében a tantra kétes megvilágításba került. A „kiterjesztés” valódi értelme azonban inkább abban rejlik, hogy a szádhaka (gyakorló) a tudatosabb jelenléten és a rituális átértelmezésen keresztül megtanulja mindennapi életét az abban munkáló mélyebb igazságok és isteni energiák kifejeződéseként szemlélni. Ezáltal maga a hétköznapi élet válik a meditáció nyersanyagává, a szellemi gyakorlás terepévé.

A tantra szó másik jelentése, a „folytonosság” egyrészt a szellemi úton való haladás megszakítatlanságára utal azáltal, hogy az éber jelenlét kiterjesztésével a közönséges, nem meditatív tudatállapotokat is gyakorlássá alakítja. A szó másik értelme a dolgok belső lényegének, valódi természetének folytonossága a jelenségek állandó megjelenése és elmúlása közepette. A tantra törekvése, hogy fölfedezze és átélje ezt a belső lényeget, nemcsak a gondolatok és tapasztalások áramlását megszakító szünetek csendjében, hanem magában az áramlásban is, felismerve, hogy a folytonosságot látszólag megtörő jelenségészlelések sem mások, mint e belső lényeg megnyilvánulásai.

Vadzsraváráhí, a "Gyémántemse". A buddhista tantra egyik fontos női istensége, aki a szellemi ébredés minden akadályon áttörő intenzitását képviseli.

 tantrában a korábbi vallásos attitűdhöz képest elsősorban az érzéki világhoz és a testiséghez való viszony alakult át. India meghatározó szellemi hagyományait a tantrát megelőzően vagy a szellemi és az érzéki szférát szembeállító dualizmus jellemezte, vagy pedig egy olyasfajta monizmus, amely a tapasztalati világot teljes egészében merő illúziónak tekintette.

Az előbbi szemléletmód jellemzi a szánkhja és a jóga darsanák bölcseletét.[xiii] Ezek az iskolák mind az ember szellemi lényegét képező tudatos alanyt (purusa), mind pedig a világot kibontakoztató természetet (prakriti) valóságosan létező princípiumnak tekintették. Felfogásuk szerint az alany, a purusa rendelkezik a tudatos eszmélés és megismerés képességével, lénye azonban transzcendens és meghatározhatatlan, s nincs semmilyen, a világban tapasztalható megnyilvánulása. A természet, a prakriti viszont teljesen öntudatlan, ám ez bontakoztatja ki alapminőségei, az ún. gunák játékából az egész érzékileg tapasztalható mindenséget. Nemcsak a tárgyi világ, hanem az emberi személyiség is, beleértve testünket, elménket és érzékelő képességeinket, a prakriti terméke. A megismerés valódi alanya, a „látó” azonban nem az emberi elme, sőt nem is a természet legtisztább és legfinomabb manifesztációját jelentő megkülönböztető értelem (buddhi), hanem a természetben zajló alakulásokat az elmén keresztül szemlélő, azokat nyomon követő valóságos „élvező”, a purusa. Az emberi személyiség megismerő apparátusa csupán egy fajta öntudatlan tükröző szerkezet, mely a természetben zajló, a karma törvénye által szabályozott történéseket valódi szellemi lényegünk, a purusa felé közvetíti. A szánkhja egyik közkedvelt hasonlata a prakriti és a purusa kettősét egy ereje teljében lévő, ám süket és vak nővel szemlélteti, aki egy kifogástalan érzékelő képességekkel rendelkező, de minden tagjában béna férfit hordoz a hátán. A női természet bárhová eljuthat és mindent képes megvalósítani, de működése eredményét nem érzékeli. A férfi szellem mindent tapasztal, de a természetben kibomló cselekményre nincs közvetlen befolyása.

Egy másik hasonlat a természetet kápráztató fátylakba öltözött táncosnőhöz, a purusát pedig a nézőhöz hasonlítja, akit a táncosnő mozgásával és játékával elbűvöl. A purusa olyannyira belefeledkezik a prakriti játékába, hogy azzal azonosulva a jelenségek játékát saját gyönyörének és szenvedésének hiszi. Ezen a gondolati modellen alapul a klasszikus jóga módszertana, melynek vezérfonalát a Patandzsali-féle Jóga-szútrák adja meg. A karma kötelékéből való felszabadulás kulcsa a purusa önmagára eszmélése, s a prakriti játékával való téves azonosulás leleplezése nyomán az attól való elkülönülés (kaivalja).

A klasszikus jóga technikái a purusa öneszmélését az érzékekbe való belefeledkezés megszüntetésével igyekeznek elősegíteni. Etikai gyakorlatai (jama és nijama) lefékezik a prakriti „előadását” mozgató karma dinamikáját. A jógi élete ezáltal leegyszerűsödik és harmonikussá válik, csökken a purusa figyelmét magára vonó cselekmény. A tartások és légzőgyakorlatok (ászana és pránájáma) a testi folyamatok elnyugtatására és kontrollálására szolgálnak. Jóllehet a testi gyakorlást egyoldalúan előtérbe állító modern jóga legtöbbször Patandzsalira hivatkozik, az ászanák és pránájámák manapság használt gazdag választéka jórészt a tantrikus jógából származik. A klasszikus jóga viszonylag kevés testgyakorlási technikát alkalmazott, s ezek célja inkább abban állt, hogy a testet a hosszú és zavartalan meditációra alkalmassá tegye.

A meditatív elmélyedést az érzékek kapuinak lezárása, az érzékszervi észlelésből való kivonódás (pratjáhára) készíti elő. Az összpontosítás, meditáció és elmélyedés (dháraná, dhjána és szamádhi) célja, hogy a természetben előforduló legtisztább elemet, az emberi tudatban lévő értelmi tükrözés képességét (buddhi) az érzéki világtól elfordítsa, s megtisztítsa azt a benne kavargó természeti jelenségek befolyásától. A kitisztult és egyensúlyba került tudat olyanná válik, mint a mozdulatlan, kristálytiszta víztükör, mely az égen ragyogó holdat – a valódi szellemi lényeg világosságát – tökéletesen tükrözi. A purusa a buddhi tükrében immár önmagát szemléli, a világ zavaró benyomásaitól mentesen, mígnem feleszmélve és önmaga különállóságára ismerve a tükörtől el nem fordul. A természet ekkor, nem lévén többé dolga, széthullik elemi minőségeire, s visszahúzódik a megnyilvánulatlanságba (avjakta). A világot előtáncoló színésznő, lelepleződvén, játékát abbahagyja, s a néző önmagára döbben az üres színpadon.

A szánkhja és a jóga bölcseletében tehát a természet vagy prakriti a purusa mellett reálisan létező másik entitás, jóllehet öntudat nélküli, s a purusára gyakorolt elbűvölő hatása folytán a szellem felszabadulásának és önmagára eszmélésének legfőbb akadálya. A klasszikus jóga szellemi ösvénye a természettel szemben, az abból való kihúzódás irányában halad. A jógi személyisége azonban, amely ezen az úton jár, maga is természet része, még akkor is, ha az ösvény megvalósulása végül önmaga felszámolását jelenti. Ezért a szellemi út szempontjából is fontos a világ szerkezetének és törvényszerűségeinek ismerete.

A szánkhja rendszere huszonöt alapvető princípiumot vagy lételemet (szanszkritul tattvát) sorol fel, melyeket a klasszikus jóga is átvett. Ezek közül első a purusa, a többi huszonnégy pedig a prakriti kibontakozásának egyes szintjeit írja le. Utóbbiak (1) az avjakta (a természet megnyilvánulatlan állapotban, mint őspotencialitás, minden tapasztalási lehetőség magja); (2) a megkülönböztető értelem (buddhi); (3) a látszólagos énünk, a természeti személyiség kialakulásáért felelős funkció (ahamkára); (4) a gondolkodási folyamatokat és a tapasztalati tudat figyelmi funkcióit szervező elme (manasz); (5–9) az érzéki tapasztalás ötféle alapja, az ún. tanmátrák, melyek a prakriti kibontakozásának későbbi szintjein érzékelő képességekké és érzéktárgyakká differenciálódnak; (10–14) az öt érzékelőképesség (látás, hallás, tapintás, szaglás, ízlelés); (15–19) az öt cselekvőképesség (kéz funkciói, helyváltoztatás, beszéd, nemzés, ürítés); (20–24) az öt őselem (föld, víz, tűz, levegő, tér).

A tattvák rendszerét a tantra is átvette, bár azt fontos kiegészítésekkel látta el, és a purusa és prakriti jellegét és funkcióját teljesen új megvilágításba helyezte. Mielőtt azonban erre rátérnénk, vizsgáljuk meg röviden a tantra világképének másik fontos hátterét képező védánta bölcselet néhány lényeges elemét.

Az upanisadok tanításait filozófiai rendszerré kovácsoló védánta, bár ennek is léteztek dualista változatai, fő vonulatát tekintve elvetette a kettős valóság gondolatát (erre utal a gyakran használt advaita jelző). Az egyetlen tényleges létező a védánta felfogásában Brahman, az Isten, aki a megismerés valódi alanya is, s az érzéki világ csupán illúzió, melyet a májá varázslata vetít a tudat elé. A Brahman valóságát, mely a tiszta lét, tudati világosság és üdv egysége (szaccsidánanda), a megismerést elhomályosító fátylak (kósa) takarják el. Miközben önmaga valóságát, mint az ékszerré formált arany, maradéktalanul megőrzi, a gyönyörtest, tapasztalati tudat, elme, finomtesti energiák (prána) és tápláléktest káprázatai által támasztott álomvilágba merül.

Bár a modern jógában a különböző indiai szellemi iskolák fogalomhasználata és módszerei gyakran összekeverednek, a védánta felszabadulási útja világképének megfelelően a klasszikus jógáétól jellegzetesen különbözik. Míg utóbbiban a jóga az „igázás” értelmében a természeti tudat megnyilvánulásainak megfékezésén alapul, addig a védántában a jóga szó az „egyesítés” értelmében szerepel, és lényegi természetünk (dzsívátmá) Istennel való azonosságának megélésére vonatkozik. A védántában a klasszikus jógáéhoz hasonló testgyakorlatok és meditációs technikák értelmezhetetlenek, hiszen a természeti lét – beleértve a durva- és a finomtestet, az elmét és a hétköznapi tudatot is – csupán káprázat, melyet bárhogy is formálunk, az igazsághoz rajta keresztül nem juthatunk el. A védánta útja az egyetlen valóság, a Brahman kontemplatív fölismerése az érzéki jelenségek káprázata mögött, majd az ezt követő ráeszmélés ugyanerre a megismerés igazi alanyaként. Ezt fejezik ki az elmélkedés vezérfonalául szolgáló tat tvam aszi (az – vagyis a jelenség valódi természete – te vagy, vagyis a te igazi lényed ugyanaz, mint a világ lényege); aham brahmászmi (Isten vagyok), és hasonló kijelentések.

A tantra bölcseletére és fogalomhasználatára a fentebb tárgyalt három darsana gyakorolta a legnagyobb hatást, jóllehet az egyszerűbb teremtéselméleteket (árambhaváda) is magába építette, gazdag rituáléja pedig a Védák karmakánda (szertartásos cselekményekkel foglalkozó) részének tanításait fejlesztette tovább. Ebben az értelemben a tantrizmus az egész védikus hagyomány szintézisét alkotta meg, miközben a teremtő női energia (Sakti) kultuszán, a puránákban továbbélő ősi mítoszok feldolgozásán és a feltehetően samanisztikus gyökerekre visszavezethető speciális jógatechnikáin keresztül a kulturálisan rendkívül sokszínű indiai szubkontinens árja hódítást megelőző hagyományaiból is sokat merített.

Egység a kettősségben

Mind a szánkhja és a jóga, mind a védánta a spirituális tapasztalás bizonyos szintjeinek megfelelő látásmódok filozófiai leképeződése (darsana = „szemlélet”). A hétköznapi tapasztalatokkal mindenesetre inkább összhangban van az a felfogás, mely az érzéki világnak bizonyos realitást tulajdonít, s a világi élet vonzását a szellemi törekvések fő akadályának tekinti. A védánta szemléletében nehezen érthető, miként jelenik meg a virtuálisnak vélt világ oly meggyőző elevenséggel, s arra sem ad kellő magyarázatot, hogyan feledkezhet bele a Brahman oly önfeledten a májá káprázatába, miközben maradéktalanul megőrzi önmaga tiszta tudatlényegiség-természetét.

Másfelől a szánkhja gondolati modellje sem mentes az ellentmondásoktól és elvi problémáktól. Nem világos, hogyan gyakorolhatna befolyást a transzcendens és bármiféle aktivitást nélkülöző purusa a tudatosság nélküli prakritira, ha egyszer két lényegileg különböző princípiumról van szó. Arra sem ad választ e filozófia, hogyan alakulhatnak ki a természetben olyan kifinomult és magasrendű megismerő funkciók, mint pl. a megkülönböztető értelem (buddhi), ha abból a tudatosság teljesen hiányzik. Külön probléma e filozófiával, hogy belőle az egy prakriti mellett számtalan sok purusa egyidejű egymás mellett létezése következik, akik ráadásul nem képesek egymással kommunikálni. Ez nehezen hozható összhangba a szubjektumok közötti találkozás és az együttérzés tapasztalati tényeivel, valamint a mindenséggel való egység mély meditációban lehetséges megélésével, de az egységes, végső magyarázóelv filozófiai igényét sem elégíti ki.

A tantra az érzéki világot és a szellemi lényeget a szánkhjához hasonlóan egyaránt valóságosnak fogadja el. A prakritit vagy természetet azonban nem öntudatlan gépezetként, hanem az ősi anyaistennő alakjában megszemélyesített aktív szellemi energiaként (Sakti) fogja fel. Ennek párja a tantrában nem a csupán korlátolt megismerési képességekkel felruházott egyéni alany, a purusa, hanem az egyetemes transzcendens lényeg, Siva, aki óceánként öleli magába a számtalan személyes purusa „vízcseppjeit”.

A Sakti úgy hozza létre önmagából a világot és a lényeket, mint ahogy egy anya növeszti saját testéből gyermekeit. Nem teremti a dolgokat, hanem önmagát formálja jelenségekké. Az érzéki formák tehát valóságosak, ami azonban bennük ténylegesen létező, az nem a formájuk, hanem a bennük megnyilvánuló isteni erő, a Sakti.

A férfi és női istenség (itt: Siva és Kálí) szexuális egyesülése a tantrában a végső valóság eszmélő és teremtő oldalának egységét jelképezi. A férfi isten képviseli az éberséget és világosságot, a női pedig a teremtő, aktív energiát, ezért ábrázolják őket olyan pózban, ahol a női fél van felül, és ő játssza az aktív szerepet. Papírkép, Pandzsáb, 18. század

A tantra ugyanakkor átvette, sőt továbbfejlesztette a védánta következetesen monista, advaita szemléletét. Sivát és Saktit ugyanis nem két különböző princípiumnak, hanem ugyanazon nem kettős valóság két pólusának, kétféle aspektusának tartja. Utóbbi Sivaként mindig teljesen önmaga marad a lét mozdulatlan transzcendens alapjaként, miközben végtelen teremtő potenciálja, Saktija révén a világ megjelenésévé formálódik. E megbonthatatlan egységet, melyben Siva és Sakti úgy olvad egymásba, mint az óceán mérhetetlen víztükre a víz állandó hullámokat vető mozgási energiájával, a tantra gyakran ábrázolja a férfi és női Isten szexuális egyesüléseként.

Siva és Sakti, mint az egyetlen valóság eszmélő és teremtő oldala, a tantra szóhasználatában a védánta bölcselet nirguna (tulajdonságok nélküli, transzcendens) és szaguna (tulajdonságokkal megjelenő, a kósák káprázatait magára öltő) Brahmanjának felel meg. A tantrizmus azonban az Isten kreatív és dinamikus oldalát kifejezetten pozitív megvilágításba helyezi, s még a tudatot elhomályosító máját is a Sakti teremtő funkciójához nélkülözhetetlen energiaként kezeli. Az érzéki világ Siva csodálatos manifesztációja, s nemcsak mint teremtés érték, hanem maga a tapasztalhatóvá lett Isten. A hétköznapi embert hatalmában tartó káprázat nem a jelenségvilág mint olyan, hanem az a téves elképzelés, hogy a dolgok valóságos mivolta formai jellegzetességeikben rejlik. Miközben az ember figyelme a jelenségek formájához tapad, a bennük megnyilvánuló isteni energiát észre sem veszi.

E káprázat kialakulásának gyökere az a fajta szellemi elhomályosodás (avidjá), mely nem ismeri föl Siva és Sakti, alany és tárgy, tudat és világ lényegi azonosságát és egységét. Ha a Sakti isteni energiájában nem látjuk Sivát, akkor előbbi megnyilvánulásait tudatosság nélküli tárgyaknak, puszta formáknak érzékeljük. Ha pedig Siva transzcendens tudatlényegiségében nem látjuk többé annak teremtő és dinamikus oldalát – a világban benne rejlő Saktit –, akkor a szellem a világtól különállónak mutatkozik. A tantrikus jóga célja Siva és Sakti, szellem és világ, tudat és test egységének helyreállítása e hibás megkülönböztetés meghaladása által, melynek nyomán a világ és az élet, felszabadulván a káprázat alól, valódi természetének megfelelően, mint Isten dicsősége jelenik meg.

Ez az út is vezethet a hagyományos jógákra jellemző irányban, a tudat világosságtermészetének öneszmélésén keresztül, amikor a jógi önmaga alanyiságában Sivával való azonosságát éli meg; ennek azonban a tantrában ki kell egészülnie Siva aktív, dinamikus oldalának, teremtő energiáinak megtapasztalásával. A tantra ugyanakkor egy másik lehetséges utat is nyitott: ha Siva és Sakti azonos, akkor az isteni természetre való ráeszmélés elvileg megközelíthető a Sakti felől is – a világban s különösen a saját mikrokozmoszunkban, testi-lelki funkcióinkban munkáló teremtő energiák fölfedezésén és valódi természetük megélésén keresztül. Az utóbbi megközelítés (saktópája, vagyis „az energián keresztül vezető út”) hozta létre az életből való kivonulás helyett az élettel szembeni attitűd gyökeres átalakításán, a kreatív és spirituális irányultságú testi, beszéd- és gondolati tevékenység gyakorlásba való bevonásán, valamint a finomtesti energiák tudatosításán alapuló sajátos tantrikus meditációs módszereket.

Ami a tantrikus buddhizmust illeti, a buddhizmus egyik ága sem vette át a hinduizmusra jellemző teisztikus fogalmakat és elméleteket. A „nagy hordozó” (mahájána) buddhizmus meghatározó filozófiai iskolái ugyanakkor, melyek történetileg az indiai tantra kibontakozásával egy időben léptek színre, a végső valóság kettőségen túli (advaja) természetének hangsúlyozásával nagyon hasonló szemléletmódot képviseltek. Nem ütközött tehát különösebb nehézségbe a tantrikus gyakorlási módszerek és technikák adaptálása, csupán az alkalmazott szimbólumokat kellett tartalmilag a buddhista tanításokhoz igazítani. A buddhista meditációs gyakorlatokban szereplő egyes Buddhák (pl. Kálacsakra, Mahákála) a saiva panteon istenségeként is színre lépnek, a női Buddhák pedig (pl. Tárá, Csinnamasztá, Váráhí, Kurukullá sít.) – akár önálló kultuszuk van, akár a férfi Buddhák társnőiként jelennek meg azok poláris kiegészüléseként –, egyértelműen az észak-indiai tantrizmus világából kerültek be a buddhizmus hagyományosan inkább a szerzetesi ideált előtérbe állító szellemi közegébe.

A végső valóság poláris kettősségeket magában foglaló s egyben ezeket meghaladó jellegét a buddhista középút filozófiája a forma és üresség, avagy a viszonylagos és abszolút valóság azonosságának tanában fejti ki.[xiv] Noha a dolgok valódi természetét képező ürességnek a hindu rendszerektől eltérően nem ad pozitív tartalmat, hanem azt csupán a formák abszolút létezésének hiányaként határozza meg, a világ természetére vonatkozó következtetéseiben a saiva tantráéhoz nagyon hasonló megállapításokra jut. A relatív világ itt is a végső igazság kifejeződése, amelyet a közönséges ember esetében eltakar az önmagukban létezőnek hitt formák illúziója. A korai buddhizmus világtól elforduló, szerzetesi útjával szemben a jelenségek hiteles megismerését, a dolgok valódi természetére ébredő bölcsességet és a világban való együtt érző részvételt állítja előtérbe. A létforgatag (szanszára) és az ellobbanás (nirvána), a formavilág és a megvilágosodott tudat világon túli tartománya valójában ugyanaz, csak a tudatot elborító káprázat mutatja ezeket különbözőnek.

A tantrikus buddhizmus elméleti megalapozásában fontos szerepet játszó „csak tudat” iskola eltérő hangsúlyokkal ugyan, de nagyon hasonló megállapításokra jut.[xv] E hagyomány az elhomályosult tudatban megjelenő kettősségérzékelés gyökerét a tudat és a jelenségek megkülönböztetésében látja. Felismerése szerint a megismerő szubjektum és a tapasztalt jelenségek egyaránt a tudat tiszta éberségtermészetének polárisan ellentétes megnyilvánulásai.

Viszonylag ritka Siva-Sakti ábrázolás, ahol a férfi és a női isten színei felcserélődnek. A fehér színű Svéta Kálí az istennő teremtő, anyai funkcióját állítja előtérbe. Erre utal az álló, aktívvá váló testhelyzet is, melyben Kálí kiemelkedik a Sivávaló való egyesülésből, és erőit a világ teremtésébe áramoltatja. Siva fekete színe arra utal, hogy a teremtésben a valóság transzcendens lényege láthatatlanná válik. Kangra iskola, 17. század.

A tantrikus szemléletben a végső értelemben nem kettős valóság többféle módon jelenhet meg attól függően, hogy a tapasztalásban mennyire uralkodnak el a káprázatok. A világot az ember saját tudatállapotának megfelelően ismeri meg. A buddhista tantrában például a csak tudat iskola rendszere alapján a megismerés abszolút, függő és fiktív szintjeit különböztetik meg. Az abszolút igazság – a tudat minden megnyilvánulás alapját képező, kettősségeken túli őseredeti világosságtermészete – a megvilágosodás tapasztalati szintjének felel meg. A függő szint a feltételektől függő, viszonylagos igazságok érzékelése; ez a szint a hétköznapi világ jelenségeit öleli fel. Végül a fiktív szint azokat a megismeréseket jelenti, melyek semmilyen, még viszonylagos igazsággal sem rendelkeznek. Utóbbiak esetében a tudat saját téves elképzeléseit vagy fogalmait vetíti bele a tapasztalásba, meghamisítva mind az abszolút, mind a relatív valóságot. A legsúlyosabb ilyen fikció az, amelyik a tudatot és a tapasztalt jelenségeket alapvetően más természetűeknek mutatja, megvetve a kettősségekben történő, „szennyezett” érzékelés alapját.

A saiva tantra is a lehetséges tapasztalás három tartományát – a tiszta (suddha), tiszta és szennyezett megismerést egyaránt tartalmazó (suddhásudda), valamint szennyezett (asuddha) szintet – különbözteti meg. A szennyezett megismerés az érzéki világ úgy, ahogyan az a hétköznapi megismerésben, a forma valóságos voltának káprázatában megjelenik. E szféra leírására a tantra a szánkhjából már jól ismert huszonnégy természeti tattvát vagy princípiumot (lásd fentebb) használja. A huszonötödik princípium, a purusa a köztes tartomány legalsó eleme. A tantra a purusát az egyéni alannyal azonosítja, mely egyfelől Siva transzcendens tudatlényegiségének világ felé forduló arcát képviseli, s ebben az értelemben tiszta. Másfelől viszont a purusa az öntermészetére való eszmélés helyett a sokféleségben megjelenő érzéki világ töredékeinek megismerése felé fordul, s ezáltal elveszíti Siva mindentudását és mindenre kiterjedő hatalmát.

A köztes és a tiszta tapasztalási tartomány leírására a saiva tantra további tizenegy princípiumot – hat suddhásudda és öt suddha tattvát – vezet be. Előbbi csoportba tartozik Siva káprázatteremtő ereje, a májásakti, mely a szubjektum érzékenységét a teremtett világ felé fordítja, s előidézi az egyéni purusákká szétesett kozmikus tudat világba való belefeledkezését. A további öt köztes princípium az úgynevezett kancsukák, melyek a májával együttműködésben az egyetemes tudati világosság korlátolt, egyéni alannyá történő lefokozását végzik.

Az öt kancsuka a következő: (1) a kalá, mely megtöri Siva és Sakti egységének tudatát, s ezáltal létrehozza a függetlenül létező anyagi világ illúzióját. Hatására Siva mindenhatósága helyébe az egyéni alany korlátolt cselekvőképessége kerül; (2) a kála, mely Siva örökkévalóságát a szennyezett megismerési tartomány időbe vetettségére cseréli; (3) a nijati, mely Siva szabadságát és mindent átható voltát a szennyezett megismerések ok-okozati viszonyai (karma) és térbeli lehatároltsága mögé rejti; (4) a vidjá, mely Siva mindentudását az egyéni tudat körülhatárolt és töredékes tudásával váltja fel; (5) a rága, mely Siva tökéletességét és teljességtudatát az elkülönült dolgok iránti vágyakozással cseréli fel.

A tiszta megismerési tartomány mentes mind a májásakti, mind pedig az öt kancsuka káprázatgerjesztő hatásától. Az itt található öt princípium a valóság természetének különféle lehetséges látásmódjait képviseli: (1) Suddhavidjá – a lényegi természet azonosságának megélése a megnyilvánult világ sokféleségében; (2) Ísvara – a szubjektum a világot saját teremtőerejének kifejeződéseként és önmaga lehetőségeként éli meg („én ez vagyok”); (3) Szadásiva – a szubjektum önmagára eszmélése, mint minden létező végső természete („mindez én vagyok”); (4) Sakti, a végső természet Sivával azonos abszolút szabadsága és végtelen teremtő potenciálja (szvátantrja), „a mindenség méhe” (vimarsa); (5) Siva, a végső lényeg, az abszolút világosság (prakása), akiben a mindenség kibontakoztatásának és szétoszlatásának örök drámája lejátszódik.

Siva teremtő energiája, a Sakti ötféle alapenergiát egyesít magában. Ezek közül kettő, a Siva tudatos önmagára eszmélését megvalósító erő (csitsakti) és a Sakti szabadságának eksztatikus gyönyöre (ánanda) csak a tiszta tapasztalási tartományban nyilvánul meg. A további három alapenergia, a teremtő szabad akarat (iccshá), a tudás (dnyána) és a mozgás (krijá) ereje mindhárom tartományban megnyilvánul, és e három alapenergia hozza létre a szennyezett tartományban megjelenő érzéki világot is. A dnyánasakti formálja meg a természetben élő lények tudatát és elméjét; a krijásaktiból képződnek az érzékszervek és cselekvőképességek tattvái. Az iccshásakti teremti meg az érzéki világot, melynek valódi természetét azonban a májá fátyla az anyagiság illúziója mögé rejti.

A tantrikus buddhizmusban ugyancsak központi szerepet kap az a tanítás, mely szerint a hétköznapi tudatban megjelenő minden tapasztalás – beleértve még a negatív érzelmi állapotokat is – a Buddha-természetként meghatározott végső valóság kifejeződése, s mint ilyen, eredendően tiszta. A dolgok hétköznapi megjelenését csak a rájuk vetített hamis tudati elképzelések szennyezik el. Az emberi személyiség összetevői, akárcsak az érzelmi feszültségek, az öt Buddha-család bölcsességenergiájának játékából képződnek, az érzéki világ elemeit pedig a női Buddhák energiája formálja meg. A felszabadulás útja itt sem az érzelmek vagy a jelenségek elutasítása, hanem azok valódi, saját tudatlényegiségünkkel azonos nem kettős természetének megélése a beléjük vetített fogalmi konstrukciók, mindenekelőtt a hétköznapi „én”-képzet szétoszlatása révén.

A tantrikus jóga módszerei

A legfontosabb finomenergetikai csatornák, az ún. nádík ősi ábrázolása.

A tantrikus szemlélet teljesen új utakat nyitott a szellemi felszabadulás irányában. Azáltal, hogy a világ jelenségeit, s benne az emberi testet és személyiséget nemcsak valóságosnak, de ráadásul a végső lényeggel, az Istennel vagy a Buddha-természettel azonosnak ismeri el, nem feltétlenül kívánja meg többé a világi élettel való szakítást és az érzéki tapasztalásból való kihúzódást a megvilágosodás eléréséhez. Sokkal inkább az élethez való attitűd megváltoztatására, a fogalmi belevetítések lebontására, a dolgok spirituális jelentésének fölfedezésére törekszik. A tantrikus jógi a végső lényeggel való egység megtapasztalásához azáltal igyekszik eljutni, hogy saját személyiségének működésén, teremtő funkcióin, energiáin keresztül a Sakti világteremtő megnyilvánulásának tudatos részesévé válik. A tantrikus módszerek másik jellegzetes vonása, hogy – elismerve a szellemi lényeg dinamikus oldalát – a meditatív elmélyedést és a szubjektum valódi természetének megélését a tudat mozgása közben is megvalósíthatóvá teszik.

Az alábbiakban röviden áttekintjük a szellemi gyakorlás tantrikus módszereinek jellegzetes vonásait.

1. Az emberben lakozó, az isteni természetben gyökerező kreatív képességek kibontakoztatása és szakrális tartalommal való megtöltése; a művészi alkotótevékenység bevonása a meditatív gyakorlás körébe. Miközben a művész a Sakti világteremtő művének résztvevőjévé válik, alkotásaiban láthatóvá teszi a formában kifejeződő isteni lényeget. A művészet ilyesfajta megközelítésének jellegzetes példái az indiai templomi tánc vagy a vallásos témájú képzőművészet. Az esztétikai érzékenység a befogadó oldaláról is a tantrikus gyakorlás útjává válhat, amennyiben a tantra a forma szépségében az isteni tökéletesség kifejeződését, a világban munkáló szellemi ősenergia ismertetőjelét látja.
2. A tantrában új értelmet nyernek a klasszikus jógából is ismert sajátos testtartások (ászana), és a testgyakorlás gazdag és változatos eszköztárát dolgozza ki. A tartás funkciója itt nem csupán a tudat meditatív elnyugtatása, hanem az, hogy a különféle létállapotokat (pl. állati, növényi létformák) jelképező testi tartások létrehozásával és feloldásával ráébresszen a világ formáiban működő szellemi teremtőerő természetére. A statikus, hosszan kitartott pózok helyett a tantrikus jógában gyakoriak a mozgásos, légzéssel kombinált, dinamikus gyakorlatok.
3. A tantrában rendkívül nagy szerepet játszik a rítus. A szertartás (púdzsá) nemcsak áldozat bemutatása az istenség alakjában megszemélyesített magasabb szellemi lényeg felé, hanem egyben a formavilág és az emberi tevékenység átértelmezésének eszköze. Ráirányítja a meditáló figyelmét a rituális cselekménybe bevont tárgyak és cselekvések szimbolikus, szakrális jelentésére, s ráébreszti őt arra, hogy a dolgok adottságnak vélt hétköznapi jelentése csupán a lehetséges értelmezések egyike. A rítuson keresztül a jógi megszenteli környezetét, s annak konvencionális megjelenését feloldva az isteni energiák megnyilvánulásává avatja.
4. A tudat talán leghatalmasabb kreatív képessége a képzelőerő. Miközben az életre és önmagunk természetére vonatkozó látomásunk sorsunk és tapasztalásaink valódi forrása, e látomás nagyrészt a tudattalanba süllyedt, és képzeletünk működése a mindennapi életben ösztönössé és ellenőrizhetetlenné vált. A tantra sajátos imaginációs gyakorlataival megtanít bennünket arra, hogyan vehetjük ismét birtokba a teremtő képzelet erőit. A tökéletes formák és istenségek vizualizálásával a meditáló olyan látomásokat bontakoztat ki, melyek a dolgokban láthatóvá teszik a hétköznapi értelmezések káprázata által elrejtett magasabb valóságot.
5. A tantra minden tudati aktivitást, melyek a klasszikus meditációs ösvényen akadályként jelentkeznek, igyekszik a gyakorlás körébe vonni. Még a gondolati tevékenységet is, mely az életre vonatkozó fiktív, fogalmi elképzelések gerjesztésével az egyik legnehezebben áttörhető fátyol a hiteles megismerés útjában, ügyes módszerekkel a szellemi tisztulás szolgálatába állítja. Különösen a buddhista tantra használja előszeretettel a tematikus gondolkodást és a kifinomult logikai okfejtéseket. E technikák nemcsak a jógi attitűdjének formálását segítik, hanem a hétköznapi megismerés ellentmondásainak és abszurd jellegének kimutatásával hozzájárulnak megszokott értelmezési sémáinak lerombolásához.
6. A tantrikus jóga egyik legfontosabb módszere a misztikus hangok, az úgynevezett mantrák kiterjedt alkalmazása. Mantrákat már a védikus szertartások is alkalmaztak pl. az áldozati anyagok vagy az emberi test részeinek megszentelésére, a tantra azonban nemcsak továbbfejlesztette és kibővítette, hanem új elméleti alapokra is helyezte ezek használatát. A „teremtő hang” jógája olyannyira fontossá vált, hogy a tantra önmagát gyakran a „titkos mantra ösvényeként” határozza meg. A mantra e központi szerepét az magyarázza, hogy a hang (sabda) a tantrában nemcsak a kiejtett beszédet jelenti, hanem általában a jelenségeket (rúpa) megformáló szellemi energia szimbólumává vált. A hang teremtő energiája a világban munkáló isteni Sakti működése, s aki tudja a dolgok titkos nevét, az hatalmat nyer azok létrehívása és szétoszlatása fölött. A tantrikus jógában a mantra kelti életre a képzeletgyakorlatok segítségével megalkotott istenségeket és tiszta valóságokat.
7. Ugyancsak jellegzetes tantrikus módszer a finomtesti energiák jógája. A meditáló különleges pránájámatechnikákkal és képzeletgyakorlatokkal tudatára ébredhet a testi-lelki működéseit alakító rejtett energiáknak. Ezek az energiák (prána) meghatározott pályákon (nádí) áramlanak, s a finomtest bizonyos területein, az úgynevezett csakrákban koncentrálódnak. A hétköznapi tapasztalás megmerevedett testi és érzéki struktúrái a finomtesti energiák „becsomósodását”, kötött mintázatokba rendeződését tükrözik. A tantrikus jógák, például a laja-jóga vagy a kundaliní-jóga technikáival feloldhatók ezek a csomók, és szabaddá tehető a pránák áramlása. Minthogy a prána nem más, mint a tudat dinamikus aspektusa, a felszabadított energia fölemelése és feloldása a Sakti egyetemes energiájában elvezethet a tudat Sivaként történő önmagára eszméléséhez. A jógi ellenőrzése alá vont finomtesti energiarendszeren keresztül a tapasztalati világ ezt követően újraképezhető oly módon, hogy az immár a megélt egyetemes, tiszta és tökéletes valóság kifejeződésévé váljon. A teremtett világ ilyen módon történő felszabadítása képezi mind az indiai, mind a buddhista tantra legmagasabb célját.

Az emberi test finomtesti energiaközpontjainak elhelyezkedése. A közismert két csakrán kívül a tantra számos további erőközpontot ismer, melyek egy része, az ún. transzcendens csakrák a fej fölött, mások az emberi test alatt helyezkednek el.

Miközben a tantra a legközönségesebb hétköznapi észlelésekkel dolgozik, a jelenségek nem mindennapi, megvilágosodott szemléletét kívánja meg. Ezért a tantrikus jógában elengedhetetlen a helyes szemlélettel rendelkező autentikus mestertől, a gurutól kapott beavatás, mely a tanítvány tudatában a mélyebb valóság intuícióját fölébreszti. Ennek hiányában a gyakorló könnyen eltévedhet saját illúziói vagy hétköznapi motivációkon alapuló fantáziái között.

Ennek a veszélynek, amint arra Urban rámutat, a napjainkban „tantra” néven Nyugaton divatba jövő, az érzékiség kultuszát hirdető mozgalmak különösen ki vannak téve.[xvi] E „neotantra” művelői gyakran figyelmen kívül hagyják vagy nem ismerik a tantra eredeti vallási és világnézeti összefüggéseit. Hiányzik a hiteles guru útmutatása, valamint a tantra gyakorlásához szükséges belátásokat és képességeket megalapozó, kiterjedt meditációs gyakorlás. A tantrikus jógi számára hagyományosan előírt szigorú etikai és részletesen kidolgozott viselkedési és rituális szabályokról többnyire egyáltalán nem vesznek tudomást. Így aztán a tantra által megvalósítani kívánt kozmikus egységélmény üdvözült gyönyörét könnyen összetévesztik a közönséges orgazmus élvezetével. A tantra útja, ha félreértik, a szellem felszabadulása helyett könnyen a káprázatokba való beleveszés, a még súlyosabb karmikus kötelékek irányába vihet.

Avatott mester vezetésével és tiszta motiváció esetén ugyanakkor a tantra, India e varázslatos szellemi hagyatéka még a modern kor hanyatló tendenciái közepette is a szellemi emelkedés és megvilágosodás járható útját kínálja. Amikor az elszabadult káprázatgerjesztő erők az emberi szellemet teljesen maguk alá gyűrik, talán az egyetlen nyitva maradt lehetőség, hogy a tudatot megigéző jelenségek szívébe hatolva megértsük azok valódi természetét.

___________________________________

Jegyzetek

• [i] Vö. Arthur Avalon (Sir John Woodroffe) bevezetőjét a Principles of Tantra (Ganesh & Company, Madras, 1991, 7th Ed.) c. könyvéhez.
• [ii] Bár Nyugaton mindmáig csak a saiva tantra tanításai kaptak nagyobb publicitást, hasonló filozófiai szintézisre a teisztikus vaisnava hagyományon belül is történtek kísérletek, lásd pl. Gupta, Sanjukta: The Pāñcarātra Attitude to Mantra (In: Alper, Harvey P., ed.: Understanding Mantras. Motilal Banarsidass, Delhi, 1991, pp. 224–248.)
• [iii] Mádhjamika és csittamátra.
• [iv] A sokszínű nepáli vallási-kulturális miliő helyszíni megfigyeléseken alapuló, érzékletes bemutatását találjuk Müller-Ebeling, Claudia – Rätsch, Christian – Bahadur Shahi, Surendra: Shamanism and Tantra in the Himalayas. c. kötetében (Thames & Hudson, London, 2002).
• [v] Lásd pl. a Mahánirvána-tantra 4:80, 8:203-tól kezdődő bekezdéseit. In: Woodroffe, Sir John (Arthur Avalon): The Great Liberation (Mahanirvana Tantra). A translation from the Sanskrit, with commentary, Tantrik Texts. Vol. XIII, Ganesh, Madras, 1927–29. Reprint: Motilal Banarsidass, New Delhi, 2004.
• [vi] Evola, Julius: The Yoga of Power. Tantra, Shakti, and the Secret Way. Inner Traditions International, Rochester, Vermont, 1992.
• [vii] Vö. White, David Gordon (ed.): Tantra in Practice. Princeton University Press, Princeton, 2000.
• [viii] A fentebb idézett műveken kívül legfontosabb munkái: The Serpent Power. Dover Publ., New York, 1974; Shakti and Shakta. Dover Publ., New York, 1978; The World as Power. Ganesh, Madras, 2001; Garland of Letters. Studies in the Mantra-Sastra. Nesma Books, 2001 (az évszámok a reprint kiadásokéi).
• [ix] Pl. Singh, Jaideva: Śiva Sūtras – The Yoga of Supreme Identity. Motilal Banarsidass, Delhi, 1979; Singh, Jaideva: Spanda-Kārikās. The Divine Creative Pulsation. Motilal Banarsidass, Delhi, 1980.
• [x] Lásd pl. Mishra, Kamalakar: Kashmir Shaivism – The Central Philosophy of Tantrism. SriSatguru Publ., Delhi, 1999; Dyczkowski, Mark S. G.: The Canon of the Śaivāgama and the Kubjikā Tantras of the Western Kaula Tradition. Motilal Banarsidass, Delhi 1989.; Muller-Ortega, Paul E.: The Triadic Heart of Śiva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. State University Press, New York, 1989; Laksmanjoo, Swami: Kashmir Shaivism. The Secret Supreme. Universal Shaiva Fellowship, Culver City, 1985.
• [xi] Néhány idevágó fontosabb mű: Chakravarti, P. C.: Doctrine of Śakti in Indian Literature. Eastern Book House, Patna, 1940; Coburn, Thomas B.: Deví Māhātmya. The Crystallization of the Goddess Tradition. Motilal Banarsidass, Delhi, 1984; Mookerjee, Ajit: Kali, the Feminine Force. Destiny Books, New York, 1988; Dikshitar, V. R. Ramachandra: The Lalitā Cult. Motilal Banarsidass, Delhi, 1991; Kinsley, David: Tantric Visions of the Divine Feminine. Motilal Banarsidass, Delhi, 1997.
• [xii] A számos kisebb buddhista tantra mellett különösen jól dokumentáltak a Kálacsakra-, a Guhjaszamádzsa-, valamint a Csakraszamvara- és Vadzsrajóginí-tantra átfogó rendszerei. Lásd pl. Lessing, F. D. – Wayman, A.: Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Motilal Banarsidass, Delhi, 1978; Wayman, Alex: The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism. Motilal Banarsidass, Delhi, 1990; Newman, J. R. – Jackson, R. – Sopa, Lhundup: The Wheel of Time. The Kalacakra in Context. Dear Park Books, Madison, Wisconsin,  1985; Dalai Lama – Hopkins J.: The Kalachakra Tantra, Rite of Initiation. Wisdom Publ., Boston, 1985.; Dawa-Samdup, Kazi: Śri-Cakraśamvara-Tantra. Thacker, Spink & Co., Calcutta, 1919; English, E.: Vajrayoginī. Her Visualizations, Rituals, and Forms. Wisdom Publ., Boston, 2002; sít.
• [xiii] Az indiai bölcselet klasszikus iskoláiról bőséges irodalom áll rendelkezésre. Az átfogó tájékozódáshoz lásd pl. Müller, Max F.: The Six Systems of Indian Philosophy. Longmans, Green and Co., New York, London and Bombay, 1899; Potter, Karl H.: The Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. I–VI, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995–2001.
• [xiv] A buddhista középút filozófiájába kiváló bevezetést nyújt Huntington, Jr. C. W.: The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. University of Hawaii Press, Honolulu, 1989; vagy Hopkins, Jeffrey: Meditation on Emptiness. Wisdom Publications, London, 1983.
• [xv] Lásd pl. Chatterjee, A. K.:.Yogacara Idealism. Motilal Banarsidass, Delhi, 1987; Anacker, Stefan: Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. Motilal Banarsidass, Delhi, 1985.
• [xvi] Vö. Urban, Hugh: Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religions. University of California Press, Berkeley,2003, 204–205. o.