Egy ősi kognitív pszichológia alapvonalai

Mottó
"A fa ereje nem nagyobb, mint a magé, amelyből sarjadt.
Az élet a saját kiindulópontjába történő állandó visszatérés."
(Kakuzo Okakura)

A buddhizmus nyugati kutatói a szűkebben vett vallási kontextuson kívül mindmáig elsősorban annak filozófiai, ismeretelméleti és logikai összetevőit vizsgálták. Pszichológiai oldalról legfeljebb a buddhista meditációs praktikák klinikai pszichológiai hatáselemzésére (vö. Kalff, 1997), vagy az ezekkel elérhető különleges tudatállapotok (ASC) leírására történtek marginális kísérletek (Goleman, 1980). A buddhista percepció- és tudatelmélet pszichológiai vonatkozásait is inkább csak filozófusok dolgozták fel (ld. pl. Govinda, 1962, Guenther 1974), s azok a pszichológusi szakmán belül visszhang nélkül maradtak. Pedig a buddhista eszmerendszernek gazdag lélektani implikációi is vannak, még akkor is, ha az lényegét tekintve – mint a végső egzisztenciális kérdések megoldását célzó szellemi rendszer –, kívül esik a pszichológia tárgykörén.

Ezek a lélektani implikációk a buddhizmus két alapvető sajátosságából fakadnak: (i) Az emberi problémák végső megoldásának vallási célját, az üdvözülést – buddhista terminológiával a »megvilágosodást« vagy »megszabadulást« – a tudat átalakításával tartja elérhetőnek. Jóllehet a »megvilágosodás« élményét a transzcendencia körébe utalja (fogalmilag nem tartja értelmezhetőnek), a buddhizmus a közönséges ember hétköznapi tudatműködéseinek leírásával is behatóan foglalkozik. Azt a tényt ugyanis, hogy a hétköznapi ember nincs megvilágosodva, a buddhizmus alapvetően a megismerés fogyatékosságának tudja be (ez az ún. avidjá = hamistudat vagy téves megismerés). A megismerőképesség korrekciójához pedig a végső cél koncipiálásán kívül a hétköznapi (tökéletlen) megismerőfunkciók alapos ismeretére és mélyreható elemzésére is szükség van. (ii) A buddhizmus az annak keretei között kifejlődött filozófiai és logikai rendszerek mellett is döntően egyéni tapasztalatszerzésen – tulajdonképpen introspekción – alapuló gyakorlási út. Ezért még az olykor nagyon kifinomult elméleti elemzései sem spekulatív indíttatásúak, hanem mindig egyfajta pszichológiai empíriára, a személyes önmegfigyelés sokak számára egybecsengő tapasztalataira nyúlnak vissza.

Az alábbiakban ezeknek a lélektani implikációknak néhány olyan fejezetéről adunk rövid áttekintést, ahol a buddhizmus csaknem két évezreddel a nyugati pszichológia megjelenése előtt fogalmazott meg meghökkentően modernként ható gondolatokat a megismerés konstruktív természetéről, valamint a nyelv és az ezzel összefüggő fogalmi gondolkodás szerepéről az emberi tapasztalás folyamataiban. E gondolatok megismerése nemcsak a pszichológiatörténet egyoldalú nyugat-centrikusságának oldásához járulhat hozzá, de akár a modern kognitív pszichológiai és pszicholingvisztikai kutatás számára is ötletek és inspiráció forrásául szolgálhat.

A korai buddhizmus megismeréselmélete

A buddhizmus korai fejlődésében három fő szakasz különíthető el, amelyekben a buddhista tanrendszer alapvető elveinek megtartása mellett lényeges hangsúlyeltolódásokkal járó szemléletváltás következett be (vö. Stcherbatsky, 1993; Warder, 1980; Nakamura, 1980). E szemléletváltások nyomán mindannyiszor a buddhista gondolkodás és gyakorlat teljes megújulása ment végbe. A három szakasz mindegyikének kibontakozása kb. 500 évig tartott, ez azonban csak hozzávetőleges időadat, mivel az egyes fázisok közötti átfedések és kölcsönhatások miatt a szakaszhatárok nem vonhatók meg élesen. A harmadik szakasz lezárulta, az iu. XI - XII. század után a buddhizmus elméleti rendszerében már nem történt lényegi megújulás, jóllehet a vallásgyakorlásnak – részben a földrajzi terjeszkedés nyomán, a különféle helyi kultúrákkal való egybeolvadás hatására – a későbbiekben is számtalan új formája és iskolája jött létre. Az alábbiakban a három fejlődési szakasz néhány olyan vonását emeljük ki a teljesség igénye nélkül, amelyek befolyással voltak a buddhista pszichológia problémafelvetésére és megközelítési módjára.

Az első, korai buddhizmusként vagy a fennmaradt kanonikus szövegek nyelvéről páli buddhizmusként ismert fejlődési szakasz a történeti Buddha halálától (ie. V. sz. elejétől) az iu. I. század kezdetéig virágzott. E szakasz egyik doktrinális hangsúlyát a korabeli indiai filozófia hagyományaival gyökeresen szakító »énnélküliség« tana (anattá-váda) képezte. E tanítás szerint az emberi problémákat előidéző alapvető megismerési hiba az egyéni én vagy "lélek" valóságos létezésének képzete, amely a minden észlelésünkben tetten érhető én-érzettől (mána) a lélek természetére vonatkozó implicit vagy explicit konceptuális elképzelésekig (szakkája-ditthi) terjed. E tan egyik pszichológiai vonatkozású következménye az emberi személyiség igen aprólékos elemzése lett, amely megkísérelte kimutatni, hogy a személyiség azonosítható alkotóelemei (testi folyamatok, érzékelés, érzet, tudat, szándékok, érzelmek, képességek, figyelem stb.) csupán személytelen folyamatok, amelyekben nem igazolható semmiféle én, vagy lélek tényleges jelenléte.²

A külvilágot a korai buddhizmus a tudatos észlelés tárgyi alapjaként vagy "támasztékaként" (visaja, ájatana) koncipiálja. Ez alatt azonban nem független módon és örökkévalóan létező anyagi szubsztanciát ért, hanem a fizikai jelenségek (= érzéki formák) folytonosan változó áramlását, amely egymástól és maguktól a megismerő folyamatoktól is függésben ölt pillanatról pillanatra más alakot. A tudat sem más, mint pillanatonként változó megismerési mozzanatok szakadatlan egymásra következése. Valóságos léttel mind a mentális, mind a fizikai folyamatok szintjén csak a jelen pillanat történései rendelkeznek, hiszen a múltbeli pillanatok már nem, a jövőbeliek pedig még nem léteznek. E "pillanatnyi létezés" fényében a stabil, szubsztanciális anyagi jelenségek képzete éppúgy elolvad, mint a közöttük élő tartós, időbeli kiterjedéssel rendelkező személyiségeké, s helyükbe egy adott pillanatban sajátos megismerési konstellációkat indukálni képes energetikai folyamatok lépnek.

A korai buddhizmus általában elfogadja – ha nem is a szubsztanciális, hanem a fent vázolt pillanatnyi létezés értelmében – a valóság bizonyos végső elemeinek, az ún. dharmáknak a tényleges létezését. E végső valóságelemek megismerése azonban csak különleges meditatív tudatállapotban lehetséges. A hétköznapi tudatállapotban a valóságelemek egy adott pillanatban felmerülő konstellációja az érzékszerveken keresztül megzavarja (ingerli) a tudat nyugalmi áramlását, aminek a nyomán az ingerlés szintjétől függően különböző mértékben tudatos észlelésre kerül sor. A korai buddhizmus percepcióelmélete introspektív megfigyelések alapján ennek az elemi érzékelési művelet 17 fázisát írja le az ingerbenyomástól a teljes tudatosodásig. Mindegyik fázis egy-egy elkülönülő tudatpillanatnak feleltethető meg, ami azt jelenti, hogy a fizikai történés egy adott pillanata és annak elemi érzékelése közé közönséges esetben 17 tudatpillanat iktatódik be (a folyamat részletes leírását ld. pl. Govinda, 1962; Nyanatiloka, 1989). Ez azonban azt is jelenti, hogy a későbbi tudatpillanatokat már nem maguk a valóságelemek, hanem az őket közvetlenül megelőző tudatpillanatok indukálják, vagyis a tudatosodáshoz közeledve a folyamat egyre inkább eltávolodik az érzékelés valóságos alapjától, és egyre inkább előtérbe kerülnek a mentális értelmező és meghatározó mozzanatok. Ezek az elemi érzékelési folyamatok ráadásul olyan magasabb megismerési műveletekbe (pl. szintetizálás, reprodukálás, megnevezés, értelmezés stb.) szerveződnek, amelyek már tisztán mentális természetűek.

Ezek a megfigyelések potenciálisan magukban hordják a megismerés kreatív természetének felismerését, amennyiben rávilágítanak arra, hogy a tudatos tapasztalás már az elemi érzékelés szintjén sem pusztán a külső ingerre adott passzív válasz, hanem az a pillanatnyi valóságelemek és az arra reagáló mentális folyamatok kölcsönhatásából szövődik. Ezt az aspektust azonban majd csak a mádhjamaka irányzat vizsgálja mélyebben. A korai buddhizmus a hangsúlyt a megismerési folyamat összetevőinek egymástól való kölcsönös függőségére helyezi. Ez fogalmazódik meg az énnélküliség mellett talán legfontosabb korai buddhista eszmében, az ún. "függő keletkezés" (pratítja-szamutpáda) tanításában. A függő keletkezés egyik jelentése az ok-okozatiság összefüggésrendszere, amely a pillanatonként változó lét- és megismerési áramlásban a történések koherenciáját biztosítja. Ennek köszönhető, hogy nem egy kaotikus és véletlenszerűen változó, hanem rendezettnek látszó és bizonyos fokú konzisztenciát mutató tapasztalati világban élünk. Minden jelenség – legyen az fizikai vagy mentális – kizárólag az azt előidéző okok és feltételek függvényében jelenik meg, mégpedig annyi ideig, amíg ezt az okok és feltételek lehetővé teszik. Ez az elv azonban nem valamiféle merev determináltságot, hanem inkább minden pillanatnyi jelenségnek a létezés egészébe való beágyazottságát jelenti. Például a mentális elemek sem kizárólag következményei, hanem egyben okai és feltételei is az őket kondícionáló jelenségeknek, köztük a fizikai alapnak is. Ebben rejlik a buddhizmus egyik középponti vallási és etikai kérdésfelvetésének, az emberi felelősségnek és szabadságnak a kulcsa. Az emberi tudat saját értelmező tevékenységén és cselekvésén keresztül befolyással van nemcsak saját megismeréseinek tartalmára, de az érzékelése alapjául szolgáló fizikai és szociális világ alakulására is (szabadság), miközben ugyanakkor aktivitásának következményei az ok-okozati törvényszerűség következetességével hatnak vissza megismeréseinek tartalmára (determináció, vagy karma).

A korai buddhizmus mindazonáltal a tudatnak ezt a kreatív aspektusát bizalmatlanul szemlélte, s azt inkább negatívan értékelte, amennyiben az általában megakadályozza a valóságelemek tiszta, torzítatlan megismerését. A legtöbb buddhista gondolkodó ebben az időben úgy vélte, hogy a létáramlásban tartózkodó tudat bizonyos fokig mindig függő és determinált marad, s ebből kifolyólag szenvedést is tapasztal, még akkor is, ha minden élethelyzetben szabad elhatározásából a lehető legetikusabb cselekvést választaná. Az etikus cselekvéssel ugyan kedvező irányban alakíthatja önmagát és világát, tudatáramlása alapvetően mégis az életfolyamatot alkotó függőségi háló része marad, miközben saját mentális tevékenységével folyamatosan hamistudatot, téves megismerést gerjeszt.

Azon tudati folyamatok között, amelyek a tiszta (= valósághű, az elemi benyomás természetének megfelelő) megismerési mozzanatokra szuperponálódva eltorzítják azok megjelenését, már a korai buddhizmus is középponti jelentőséget tulajdonít a fogalmi elképzeléseknek és értelmezéseknek, melyeket összefoglalóan ditthinek (szó szerinti fordításban "nézet") nevez. A nézetek körébe az átlagember implicit általánosításai vagy előítéletsémái éppúgy beletartoznak, mint a magas szinten kidolgozott filozófiai spekulációk. Mivel a ténylegesen létező valóságelem a különös és a pillanatnyi, a fogalom, amely mindig tartalmaz absztrakciót, természetéből fakadóan nem a valóságot, hanem magának a tapasztalónak az ösztönzéseit, értelmezési sémáit és érdeklődését tükrözi. A nézeteknek ezt a valóságot meghamisító természetét már maga a történeti Buddha is gyakran elemezte kritikailag tanbeszédeiben (ld. pl. Bhikkhu Bodhi, 1978). Az "én" valóságos voltára vonatkozó, már korábban említett fogalmi elképzelés, illetve az önkép e köré szerveződő kognitív struktúrája maga is ilyen hamistudatot gerjesztő nézet. Emellett a korai buddhizmus még két további nézetnek tulajdonít döntő szerepet a hétköznapi hamistudati megismerés kialakulásában. Az egyik az ún. "maradandósági képzet", a másik pedig a "megsemmisülési képzet".

A maradandósági képzet (szasszata-ditthi) hatására alakul ki az a benyomásunk, mintha a jelenségek időben tartósan léteznének. E felfogási mód következtében a jelen pillanatban felmerülő jelenségeket a formailag ugyan hozzájuk hasonló, ám tényleges létezéssel jelenleg már vagy még nem rendelkező múltbeli és jövőbeli megjelenésükkel azonosítjuk. Ez okozza, hogy a tudatos megismerésben nemcsak a pillanatnyi létezés ténye, de a jelenségek függő természete is elhalványodik, s ehelyett úgy tapasztaljuk azokat, mint időbeli kiterjedéssel rendelkező, stabil és önmagukban létező entitásokat. Ez a felfogásmód döntően hozzájárul a fizikai jelenségek (sőt a szociális jelenségek, mint pl. szerepek, szimbólumok stb.) szubsztanciaként történő érzékeléséhez. Természetesen amilyen mértékben önmagukban létezőnek és szubsztanciálisnak érzékeljük a dolgokat, olyan mértékben csökken azok mentális folyamatoktól való függésének, valamint saját szabadságunknak a tudatossága. Végső soron az "én" létezésének képzete sem más, mint a személyiséghez tartozó bizonyos jelenségek tartósan létezőként és önazonosként történő felfogása.

A megsemmisülési képzet (uccshéda-ditthi) bizonyos szempontból a maradandósági képzet ellentéte, a hétköznapi megismerést azonban e kétféle értelmezési mód együttes jelenléte jellemzi. Hatására érezzük úgy, hogy az időben megjelenő jelenségek időbeli "kiterjedésük" határát elérve egyszerre csak eltűnnek, mintegy végérvényesen nemlétezővé válnak. A buddhista ismeretelmélet elemzésében azonban ez is egyfajta illúzió. Egyrészt azért, mert a jelenség léte a valóságban nem idői határaitól, hanem feltételeitől függ – vagyis potenciálisan mindig lehetséges, szubsztanciálisan viszont sohasem létezik ténylegesen. Másrészt pedig azért, mert a jelenség nem izoláltan, hanem egyfajta függőségi hálóban létezik, s következményeiben akkor is hat, amikor fizikailag nem aktualizálódik. Míg a maradandósági képzet a dolgok változékonyságának és képlékenységének tényét nem engedi észrevenni, addig a megsemmisülési képzet a jelenségek koherenciáját, az okok és következmények vég nélküli szövedékét hagyja figyelmen kívül.

A mádhjamaka szemléleti alapjai

A buddhizmus önmagát a kezdetektől fogva középútként határozza meg, jóllehet ennek a "középnek" a tartalma a mozgalom fejlődésével párhuzamosan maga is hangsúlyeltolódáson ment keresztül. A korai buddhizmus ezt a középutat abban találta meg, hogy a két szélsőség közül a szubsztanciális létezés képzetét a változékonyság tanításával (aniccsá-váda), a megsemmisülési képzetet pedig a függő keletkezéssel korrigálta. Körülbelül az időszámításunk szerinti első évszázadban indult fellendülésnek a buddhizmus egy olyan radikális vallási és filozófiai megújulást hozó áramlata, amely ezt a "középső út" jelleget a nevében is hordozza. Ez az ún. mádhjamaka (mádhja = középső),³ amely a vallási téren ugyanebben az időben kibontakozásnak induló mahájána ("nagy hordozó") buddhizmus egyik legfontosabb bölcseleti alapjává vált.

A mádhjamaka doktrinális alapjául a buddhista szentiratok egyik gyűjteménye, az úgynevezett Pradzsnyápáramitá szútrák, valamint az irányzat legnagyobb hatású filozófusának, Nágárdzsunának (kb. iu. I - II. sz.) ezekhez írott kommentárjai szolgáltak (pl. Kalupahana, 1986; Ramanan, 1966; Komito, 1987; Tola & Dragonetti, 1995; Fehér, 1997). A mádhjamaka a korai buddhizmus tapasztalati realizmusával szemben egyfajta relativizmust képvisel. Míg a korai buddhizmus a megismerés alapját képező dharmákat valóságosnak tekintette, s csak az ezekre szuperponálódó megismerési konstrukciókat – pl. az énképzetet vagy a maradandósági képzetet – tartotta illuzórikusnak, addig a mádhjamaka bármiféle tényleges valóságelem létezését elvetette. Középponti fogalmává ennek megfelelően az "ürességet" (shúnjatá) teszi. (A mádhjamaka filozófiai és történeti áttekintését ld. pl. Cheng, 1984; Huntington, 1989; Robinson, 1967). Az üresség a függő keletkezés másik oldala, mert ami csak függésben létezik, az nem létezhet önmagában. Az, hogy a jelenségek üresek, nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne léteznének, létezésük azonban nem abszolút – vagyis nem végső értelemben valóságos –, hanem csak viszonylagos. A létezésük igaz vagy téves voltának kérdésére ugyanis nem lehet minden esetben érvényes, egyértelmű választ adni, hanem az csak feltételeik fennállásának függvényében állítható, vagy tagadható.

A mádhjamaka felfogásában a középút tehát a jelenségek abszolút létezésének, illetve abszolút nemlétezésének szélsőségei között vezet, miközben a hétköznapi megismerés percepciós sémái a dolgokat tévesen vagy abszolút létezőkként, vagy teljesen nemlétezőkként képezik le. Utóbbi következménye az emberi szenvedés, amennyiben e hibás, abszolutizáló percepció következtében kevésbé vagyunk képesek meglátni a változás lehetőségét ott, ahol a dolgokat adottnak (létezőnek) érzékeljük, illetve nem alkalmazkodunk kellőképpen az olyan jelenségek által támasztott feltételekhez, amelyeket a vizsgált időpontban nemlétezőnek hiszünk.

Ez az abszolutizáló felfogásra való hajlamunk egyébként magának az üresség fogalmának a vonatkozásában is működik, s már maguk a mádhjamaka filozófusok is óvtak annak lehetséges félreértelmezéseitől (vö. Huntington, 1989). Az egyik fajta félreértés az, amely az ürességet tekinti valamiféle végső, valóságos létezőnek a dolgok relatív vagy látszólagos valósága mögött. A mádhjamaka üressége azonban nem egy ilyesfajta végső, metafizikai szubsztancia. Az üresség nem pozitív kategória, hanem pusztán tagadás: minden jelenség inherens létezésének a hiánya. A másik tipikus félreértés az, amely az ürességet abszolút nemlétezésként, egyfajta semmiként értelmezi. Az üresség tana azonban valójában nem a dolgok létezését, hanem csupán abszolút módon való létezésüket tagadja.

A valóság természetének leírására a mádhjamaka a kétféle igazság koncepcióját használja, megkülönböztetve egymástól a konvencionális vagy relatív igazságot (vyavaháraszatja, szamvritiszatja) és a legmélyebb értelem igazságát (paramárthaszatja) (vö. Newland, 1992; Cheng, 1984). A konvencionális igazság az, ahogyan a dolgok a hétköznapi megismerésben megjelenni látszanak; emögött azonban nincs értelme semmiféle mélyebb vagy metafizikai valóságot keresni. Épp ellenkezõleg: a végsõ igazság (paramárthaszatja) nem más, mint magának ennek a konvencionális igazságnak a természete, vagyis az, hogy nincs mögötte semmi: csak a szituatív kontextusok léteznek, bármiféle mélyebb (akár anyagi, akár szellemi) szubsztrátum nélkül. Vagyis a dolgok valódi természete (tathatá) éppen az, hogy csak kontextusfüggõen léteznek.

Pszichológiai szempontból a mádhjamakának azok a fejtegetései a legérdekesebbek, amelyek a nyelv és a fogalmi megismerés jelentőségét világítják meg a konvencionális valóság megteremtésében és a végső igazság egyidejű elrejtésében (vagyis a hétköznapi megismerési folyamatban). Eszerint a fogalmak és az észlelés egy kölcsönös függőségi hálóba vannak beágyazódva (= "függõ megjelölés", pradzsnyáptir upádája). Objektív igazságról márcsak azért sem lehet beszélni, mert a fogalmaink eleve meghatározzák, hogy mit ismerhetünk meg empírikusan. A konvencionális valóságot lényegében saját rávetített fogalmaink alakítják ki. Az inherens létezés hiányának végső igazságát (paramárthaszatja) viszont a fogalmak elfedik, mert a megismerésben azt a benyomást keltik, mintha az általuk megjelölt jelentések valóságos létezők volnának (vö. Huntington, 1989).

Ha például a kocsi fogalmát vesszük, akkor ennek van egy bizonyos gyakorlati realitása, amennyiben függõ módon (pl. a részeitõl, a gyártójától, a használója szándékától és érzékszervi tulajdonságaitól stb. függésben) létezik, ám a megjelenési módján és a gyakorlati alkalmazásán túl nincs semmiféle abszolút, "igazi" valósága sem racionalista, sem idealista értelemben, amit a kocsi fogalma jelölne. A fogalmak jelentése a mádhjamaka szerint nem abból származik, hogy valami függetlenül létezõ valódi dolgot jelölnek, hanem abból a körülménybõl, hogy egyfajta sajátos világra tekintési módot és annak alapján történõ viselkedést sugallnak számunkra. Például ha a fa és fém egy adott halmazát kocsinak tekintjük, vagy ha a kocsi fogalma által diktált módon rakjuk össze ezeket az anyagokat, akkor azzal valamit szállítani tudunk. E gyakorlati érvény természetesen pusztán lélektani vagy szociális is lehet. Az emberi problémák általánosságban abból fakadnak, hogy a kultúra egy olyanfajta fogalomhasználati módot hagyományoz át, amely azokat ténylegesen létező dolgok megjelöléseként kezeli.

A fogalmak tehát valójában csupán névlegesek, s azok ráadásul az egyéb, ugyancsak névleges fogalmaink kontextusától is függõségben állnak. A fogalmak érvényessége kizárólag gyakorlati: egy meghatározott hétköznapi élethelyzetben valamely többé-kevésbé specifikus cél realizálása. Ha ez teljesül, akkor empírikus (konvencionális) értelemben a fogalom érvényes (jóllehet végső értelemben sohasem az). Noha minden észlelés függ a fogalmainktól, még konvencionális értelemben sem kapcsolódik minden fogalomhoz érvényes észlelés. Előfordulhat ugyanis, hogy: (i) a fogalom formailag alkalmazhatatlan (logikai ellentmondást tartalmaz); (ii) a fogalom hibásan kerül alkalmazásra (vagyis az adott kontextusban érvénytelen); (iii) a fogalom tapasztalatilag érvénytelen, vagyis nincs észlelés, amire azt vonatkoztatni lehetne. Ebbe az utolsó csoportba tartozó fogalmakat a gondolkodás saját belső dinamikája alapján, pusztán a fogalmak közötti kapcsolatokból is kitermel magának. Az ilyen típusú fogalmak – miután még konvencionális igazsággal sem rendelkeznek –, a gyakorlati életben teljesen alkalmazhatatlanok, és ezért előbb-utóbb konfliktushoz vezetnek. (Az ilyen, a relatív valóságtól is elrugaszkodott fogalmi konstrukciók konfliktusgerjesztő hatását jól példázzák az "elvi megfontolásból" alkotott vagy fenntartott normák és törvények, a mesterségesen konstruált hitrendszerek, vagy pl. a legtöbb lélektani játszma dinamikája).

A mádhjamaka megfigyelése szerint az emberi tudatnak inherens hajlama, hogy ilyen fogalmi építményeket generáljon. Ezt a jelenséget jelöli a buddhista filozófiában a prapanycsa vagy "fogalomburjánzás" kifejezés. Egy kedvelt hasonlat szerint a tudat olyan, mint a majom: egyik fogalomról ugrik a másikra, egyre jobban elrugaszkodva a gyakorlati valóságtól, mint ahogyan a majom ugrál a fa egyik ágáról a másikra egyre feljebb, óvatlanul, míg a teljesen törékeny ágak közé érve egyszer csak orientációját veszti, megriad, és elkerülhetetlenül lezuhan. Ez érvényes minden olyan gondolkodásra, amely a gyakorlati valóság mögött valamilyen metafizikai hátteret keres.

A mádhjamaka iskolái

A Nágárdzsuna és tanítványa, Árjadéva munkásságával fémjelzett korai mádhjamaka az i.u. V. századtól két fő ágra szakad. A radikálisabb prászangika vonal legnagyobb filozófusai Buddhapálita (i.u. 500 körül) és Csandrakírti (VI-VII. sz.) voltak. A másik fő irányzat a Bhávavivéka által az iu. V – VII. sz. körül megalapított szvátantrika iskola volt (Huntington, 1989).

A két irányzat közötti leglényegesebb különbség abban áll, hogy a szvátantrika  az ürességről szóló végső tudást levezethetőnek tartotta független és érvényes (szvatantra) logikai következtetések egy alkalmas rendszerével, míg a prászangika  szerint ez nem lehetséges, mert az üresség a hagyományos logikai következtetési módszerek hibás voltát is magában foglalja. A szvátantrika szerint ha a legfõbb igazság (paramárthaszatja) nem volna logikailag levezethető, akkor egy olyan végsõ metafizikai abszolútumot kellene feltételeznünk, amit a mádhjamaka lényege szerint elutasít. A prászangika viszont minden, a logikában rejlõ pozitív megismerési lehetõséget elvetett annak konvencionális és dichotomizáló természete miatt. A prászangika szerint az üresség ismerete csak minden fajta explicit és implicit elképzelésnek, sőt magának az empírikus észlelésnek a kritikáján és meghaladásán keresztül, a közvetlen éberség megélésében érhetõ el. Fő módszere abban állt, hogy egyfajta reductio ad absurdum (= prászanga) eljárás segítségével kimutassa a minden fogalmi megismerésben, sőt magában a hétköznapi érzéki megismerésben is inherens módon bennerejlő belsõ ellentmondásokat, s ezen keresztül rávilágítson a megszokott megismerési módjaink abszurditására. Érvelésének implikált tézise tehát mindig csak az a negatív kijelentés, hogy az opponens állítása téves, anélkül azonban, hogy maga bármit is állítana. Pozitív módon még a cáfolt vélemény antitézisét sem állítja, mert szerinte a szavak eleve nem valamilyen igazságra vonatkoznak, hanem csak szituatív kommunikációs igényt fejeznek ki, vagyis egy cáfolt dolognak az ellenkezõje sem igaz.

A két irányzat közötti másik alapvető különbség az észlelés közvetlen érzékelési, azaz még a fogalmiság bekapcsolódása előtti fázisának az értelmezésében rejlik (vö. Lopez, 1987). A szvátantrika az érzékelésnek ezt az első fázisát alapesetben – vagyis ha nem áll fenn az érzékelést eltorzító speciális tényező, pl. érzékszervi fogyatékosság vagy érzéki illúzió – érvényesnek fogadja el. A prászangika  szerint viszont már a megismerésnek ez a közvetlen érzékelési szakasza is meghamisítja a valóságot, mert az érzékszerv a tárgyát inherensen létezőnek mutatja, holott az csak konvencionálisan létezik. A szvátantrika szerint a jelenségek elemi érzékelését azok "öntermészete" határozza meg (ez a szvalaksana, ami nem tévesztendő össze az inherens vagy szubsztanciális létezéssel, a szvabhávával; utóbbit minden mádhjamaka iskola, így a szvátantrika is elutasítja). A tárgyakban érzékelt minőségek tehát ténylegesen léteznek, csak nem végső és abszolút módon, hanem függő és konvencionális értelemben. Bhávavivéka úgy véli, hogy ha a jelenségek érzéki minőségei nem léteznének inherens módon magukban a jelenségekben, akkor azok nem tudnák a megfelelő érzékelési funkciókat előhívni. A prászangika  szerint viszont még a jelenségek elemi érzéki minőségei sem rendelkeznek semmiféle inherens létezéssel, hanem az érzéki jellegzetességek is csak rávetítések vagy konstrukciók (pradzsnyápti).

E két fő nézetkülönbség, amely a szvátantrika és prászangika irányzat között mutatkozik, valójában szorosan összefügg egymással. A szvátantrika felfogás szerint ugyanis ha a dolgok saját jellegzetességeik folytán jelennek meg úgy, ahogyan az elemi érzékelésben észleljük őket, akkor ez igaz magára a szillogizmusra, illetve annak elemeire is. Vagyis vannak olyan dolgok, amelyeket az érvelõ és az opponens, illetve a filozófus és az olvasó – hibátlan érzékelést feltételezve – egyformán észlel, és ezekbõl kiindulva közvetlen levezetõ érvelés is alkalmazható a mádhjamaka álláspont kifejtésére. A prászangika viszont éppen azért utasítja el az autonóm szillogizmusokat, mert azok feltételeznek egy azonosan megismert tárgyat. A prászangika szerint eleve nem létezhet semmilyen tárgy vagy minőség, amit mindenki egyformán ismerne meg, még a közvetlen érzékelés szintjén sem. A hétköznapi megismerés például a dolgokat és azok tulajdonságait inherensen létezõnek érzékeli, a prászangika viszont olyannak látja azokat, mint ami csak konvencionális értelemben létezik. Ezért a prászangika – mintegy belehelyezkedve az opponens látásmódjába – kizárólag az opponens által elfogadott vagy annak számára bizonyosnak látszó tapasztalatokból és érvelésekbõl vezeti le azok önellentmondását s ennek következtében érvénytelenségét, és érvelése során nem épít saját tételeire.

A konvencionális megismerési mód belső abszurditására rávilágító prászangika érvelést Csandrakírti egyik jellegzetes elemzésén illusztrálhatjuk. Ez a "Gyémántforgácsoknak" nevezett érvelés (id. Hopkins, 1983) annak kimutatására irányul, hogy ha a dolgok önmagukban léteznének (ahogyan azt a hétköznapi érzékelés mutatja), akkor a jelenségek nem keletkezhetnének. Inherens módon létező dolgok keletkezése ugyanis csak négyféle módon képzelhető el: (i) vagy önmagukból keletkeznek (szvata-utpáda), (ii) vagy valami önmagukhoz képest másból keletkeznek (parata-utpáda), (iii) vagy egyszerre mindkét fajta okból keletkeznek, (iv) vagy egyikből sem, tehát ok nélkül keletkeznek.

(i) Önmagukból azonban a dolgok nem keletkezhetnek, mert (a) ehhez arra volna szükség, hogy már önmaguk keletkezését megelõzõen is létezzenek, ami önellentmondás. (b) Ha a dolgok önmagukból keletkeznének, akkor a magból soha nem lenne hajtás, hanem az mindig önmagát reprodukálná, vagyis a magból mindig mag keletkezne. (c) Ha a mag és a hajtás azonosak lennének, akkor nem lehetne annyira eltérő a megjelenésük (ugyanis ha a mag egyéni jellege nem látható a hajtás alakban, akkor a hajtás egyéni jellegét sem szabadna látni, hiszen mag és hajtás azonos). (d) Ha a mag a saját inherens természetét elhagyva alakulna át hajtássá, akkor a magnak nem volna önmagában vett létezése (inherens természete). (e) A hatás csak akkor jelenik meg, amikor az ok már eltűnt – hogyan lehetne tehát azonos az éppen létező hatás a (jelenleg már) nem létező okkal? (Ebben az esetben ugyanis vagy a létezés azonos lenne a nemlétezéssel, vagy a létezés szempontjából különbözniük kellene egymástól). (f) Az ok és az okozat azonossága a normális hétköznapi tapasztalásnak is ellentmondana.

 (ii) A dolgok azonban valami másból sem keletkezhetnek, mert akkor bármi bármibõl keletkezhetne, ami hozzá képest más, márpedig ez is ellentmond a hétköznapi tapasztalatainknak (ti. hogy a rizsszembõl pontosan rizs keletkezik, s a rizs csak rizsszemből keletkezik, semmi másból, sít.). Felvethető volna ugyan, hogy a dolgok nem tetszőleges másból keletkeznek, hanem egy sajátos fajta másból – olyasvalamiből, ami képes az adott dolgot elõidézni, vele azonos kontinuumban van, hozzá hasonló stb. A rizsszem azonban maga is különbözik a rizstõl, s ha ezek önmagukban, inherens módon léteznek, akkor nem állhatna fenn közöttük ilyen specifikus kapcsolat (hiszen ha a rizs létezése bármilyen értelemben függene a rizsszemtől, akkor a rizs már nem önmagában, hanem csak függő módon létezhetne). Azonkívül, mivel a mag és a hajtás nem létezik egyidejûleg, azt sem lehet állítani, hogy különbözõek volnának, hiszen a mag létezésekor nem is létezik semmiféle hajtás, amivel össze lehetne azt hasonlítani, és megfordítva. Továbbá tételezzük fel, hogy egy okból valami más keletkezik. Ez a más vagy létezõ – ekkor nem keletkezhetne az okból, hiszen már eleve létezik; vagy pedig nemlétezõ – ebben az esetben viszont az ok semmilyen módon nem tudna hatni olyasvalamire, ami nem is létezik (és így tovább).

(iii) A dolgok nem keletkezhetnek egyszerre önmagukból és másból sem, mert ez mindkét fentebb elemzett hibafajtát maga után vonná.

(iv) Végül a dolgok nem keletkezhetnek ok nélkül a semmibõl sem, hiszen ebben az esetben minden összevissza keletkezne, és az okoknak nem lennének következményeik.

Megjegyzés: A fenti érvelésben kimutatott logikai ellentmondások természetesen csak abban az esetben lépnek fel, ha a dolgokat önmagukban, inherens módon létezõknek tekintjük, vagyis úgy, ahogyan a konvencionális megismerés mutatja azokat. Ha ugyanis tisztában vagyunk azzal, hogy minden jelenség csak egy folytonos függőségi háló többé-kevésbé önkényesen (vagy pragmatikus érvénnyel) kiragadott eleme, akkor a dolgok sem nem azonosak, sem nem különbözõek egymástól, mert nem is látszanak többé önmagukban létező szubsztanciaként megjelenni.

A mádhjamakát, s különösen annak prászangika irányzatát mind a kortársak, mind az utókor részéről gyakran bírálták szélsőséges relativizmusa és a hétköznapi megismerést illető kritikai szkepticizmusa miatt, amiben sokan egyfajta nihilista attitűd kifejeződését láttak. Ezek a bírálatok azonban félreértésen alapulnak. Amint arra Huntington (1989) rámutat, a mádhjamaka a korai buddhizmus aszkétikus és világmegtagadó attitűdjét éppen hogy a konvencionális világhoz való pozitív odafordulással váltja fel. Etikai tanításának a lényege abban áll, hogy feladjuk a konvencionális valóság mögötti képzelt metafizikai valóságok keresését és rávetítését, s értsük meg és fogadjuk el önmagunkat és világunkat egyszerűen és közbensõ értelmezés nélkül olyannak, amilyenek ezek a valóságban: üresnek és függõ módon alakulónak, mely egyszerre formálja megismerésünket, s nyersanyaga és terepe ugyanakkor saját életteremtő aktivitásunknak. A hétköznapi tapasztalással való kapcsolatot nem kell és nem is lehet megszüntetni. Hiszen világunk ugyan végső soron üres és csak konvencionális értelemben létező, csakhogy ezen kívül nincs semmilyen más létezés. Ezt kell megértenünk, az ebben szerzett tapasztalatok segítenek feltárni saját belsõ sémáinkat, s tanítanak meg bennünket a lények és dolgok hálójába való alapvetõ beágyazottságunkra, s ezzel összefüggésben a felelõsségünkre. A mádhjamaka figyelmünket az önmagában vett jelentésről a kontextusra és a viszonylatokra tereli, s arra tanít, hogy tanuljunk meg egymással és a világgal összhangban élni és gondolkodni. Hiszen az emberi tudat csak fizikai, nyelvi és társadalmi környezetén belül, annak állandóan változó viszonylathálójában tud cselekedni, létezni, a nyelvet használni, sõt még az érvényes önismeret is csak a saját közösségben játszott szerepeink ismeretét jelenti. Ezeken túl ugyanis nincs semmiféle "valódi" önmagunk.

A csak-tudat iskola kezdetei

Az i.sz. IV – V. századtól még egy harmadik, gyökeresen új szemléletet képviselő irányzat is megjelenik a buddhista filozófia történetében, amely a IV. században élő testvérpár, Aszanga és Vaszubandhu nevéhez fűződik (Anecker, 1984; Chatterjee, 1975; Kochumuttom, 1982; Wood, 1991). Az irányzat a buddhizmuson belül a vidzsnyánaváda ("tudat-tan") vagy csittamátra ("csak-tudat") nevet viseli, részben mert vizsgálódásaiban kiemelt szerepet játszik a tudat természetének és működésmódjának leírása, részben pedig azért, mert a mádhjamaka szélsőségesen relativista megközelítése után ismét tételezi a megismerés valamilyen valóságos, önmagában is létező alapját. Ezt az alapot azonban a korai buddhizmustól eltérően nem a jelenségek végső összetevőiben (a dharmákban), hanem magában a tudatban, helyesebben a tudat egy bizonyos fajtájában vagy rétegében, a tudat ún. valódi vagy alaptermészetében véli megtalálni. Mivel az irányzat rendszerét jelentős mértékben a meditációban átélt különleges megismerésekre építette, olykor jógácsárának is nevezik. A vidzsnyánaváda ismét kiáll az introspekció, mint a tudás érvényes forrása mellett, s azt a tudat egyik elválaszthatatlan aspektusának tekinti. Érvelése szerint ha nem tudnánk arról, hogy megismerünk mondjuk egy kék foltot, akkor nem volna lehetséges magának a kéknek a megismerése sem (Stcherbatsky, 1993).

A vidzsnyánaváda megközelítésében mind a megismerés tartalma – a látszólagos külvilág –, mind pedig a megismerő folyamatok azonos természetűek, lényegében mentálisak. Ezért a nyugati filozófusok azt gyakran egyfajta idealizmusként értelmezik (pl. Chatterjee, 1975; Wood, 1991). Ez azonban csak erős megszorításokkal érvényes, s a csak-tudat iskolát semmi esetre sem lehet az európai szubjektív vagy objektív idealista filozófiai áramlatok indiai megfelelőjének tekinteni. A vidzsnyánaváda ugyanis éppúgy elutasít minden fajta szubsztanciális létezést, mint a buddhizmus összes többi iskolája. A megismerés valódi alapját képező tudat-természet nem valamiféle szellemi szubsztancia vagy világlélek, hanem maga is egy állandó alakulásban lévő áramlás, amely ténylegesen létezővé csak a mindenkori pillanatban aktualizálódik.

A csak-tudat irányzat szerint tehát a megismerés minden összetevője alapvetően mentális (tudati) természetű; ezek az összetevők azonban nem egyforma mértékben ténylegesen létezők vagy reálisak. A megismeréseket az iskola három fő kategóriába sorolta: (i) Képzetes (parikalpita) vagy beképzelt megismerési tartalmak. Ezeknek egyáltalán nincs tényleges létezésük, hanem kizárólag a hamistudat játékai, tisztán konstrukciók. A legalapvetőbb ilyen képzetes megismerés az, hogy a tudattartalmakat (az érzéki jelenségeket) különböző természetűnek tapasztaljuk az őket megismerő mentális folyamatoktól. E különbség csak beképzelt, mert a valóságos (pillanatnyi!) létezés szintjén mindkettő ugyannak a tudati természetnek a kifejeződése, mint ahogy a víz hulláma sem valóságosan, hanem legfeljebb a látszat szintjén különbözik a víztől. (ii) Függő (paratantra) megjelenés. Ez többé-kevésbé megfelel a mádhjamaka relatív valóságának, a vidzsnyánavádában azonban speciálisan a megismerés konkrét tartalmait jelenti. Ezek rendelkeznek egy bizonyos realitással, megjelenésük azonban feltételek függvénye, és nem abszolút módon léteznek. A víz példájában a függő megjelenés maguknak a hullámoknak a konkrét formája. (iii) Végső természet (parinispanna). Ez a megismerésnek az a rétege, amely a konkrét formától függetlenül minden pillanatban valóságosan létezik. A hullámok és a víz példájában ez maga a víz, amelynek természete minden hullámban annak formájától függetlenül megjelenik, sőt annak tulajdonképpeni valódi létezését adja.

A csak-tudat irányzat még egy pszichológiai szempontból igen érdekes koncepciót fejlesztett ki, az úgynevezett raktártudat (álajavidzsnyána) fogalmát. Ez a potenciálisan lehetséges összes tapasztalás képzeteit tartalmazná látens formában. A vidzsnyánaváda elképzelése szerint az aktuális megismerésben ebből a raktártudatból lökődnek a tudatosság felszínére bizonyos dinamikai törvények szerint a különféle megismerési tartalmak.

A csak-tudat irányzat kb. a XI. – XII. századig virágzott, s későbbi (Dignága, Dharmakírti, majd még később Shántaraksita és Kamalashila munkásságával fémjelzett) változataiban ötvöződött a mádhjamaka különféle iskoláival, főleg a szvátantrikával. E későbbi iskolákban az introspekcióval szemben ismét megnőtt a logikai elemzés szerepe, s elimináltak a rendszerből minden olyan koncepciót, amely bármiféle szubsztancializmust sugallhatna. Ez lett a sorsa a raktártudat fogalmának is, amely az eredeti elképzelések szerint ugyan csupán tapasztalási potenciálokat – tehát bizonyos feszültségi irányokat – tartalmaz, mégis könnyen félreérthető, mint valamiféle örökkévaló kozmikus szellemi szubsztancia.

A buddhista ismeretelméleti megközelítéseket mind a mai napig a fentebb vázolt három fő gondolati irány, illetve azok különféle kölcsönhatásai és kombinációi határozzák meg. Ezek közül a vidzsnyánaváda megismeréselméletének részletesebb elemzése külön tanulmányt érdemelne. Azonban talán a tanulmányban érintett témák is elégségek annak érzékeltetésére, hogy az első ezredfordulóig terjedő indiai, s azon belül is a korai buddhista bölcselet az emberi megismerésre vonatkozó megfigyelések és elképzelések gazdag tárházát hozta létre, amelyek között nem egy mély megsejtésre és fölismerésre bukkanhatunk.

JEGYZETEK

1.  A tanulmányban szereplő szanszkrit és páli nyelvű kifejezések átírásánál a könnyebb olvashatóság érdekében nem az elterjedt nemzetközi tudományos átírási módot, hanem a fonetikailag leginkább hasonló magyar betűket használjuk.
2.  Ennek a felfogásnak, még ha mai tudósok olykor hajlamosak is abban valamiféle ősi természettudományos gondolkodás vagy inger-reakció pszichológia csíráit látni, valójában semmi köze a természettudományos megközelítés materialista szemléletéhez. A személyiséget alkotó személytelen folyamatok ugyanis a korai buddhizmus felfogásában túlnyomórészt mentális természetűek (megismerési összetevők), s azokat nemhogy anyagi okokra nem vezeti vissza, de magának az anyag fogalmának szubsztanciális értelmezését is elutasítja.
3.  A középút fogalma a buddhista filozófia egyik korszakában sem a szélsőséges felfogások valamiféle dialektikus szintézisét jelentette, hiszen hibás felfogások szintézisével nem lehet helyes eredményre jutni. A középút sokkal inkább egyfajta szemléletváltást tanít, amely az egymással ellentétes hamistudati nézetek eleve hibás kérdésfelvetése helyett gyökeresen más perspektívából tekint rá a dolgokra. A középútnak ezt a jellegét különösen a mádhjamakán belüli prászangika irányzat domborította ki, amely mindenfajta fogalmi vagy logikai kiindulás inherensen téves természetét igyekezett bizonyítani (ld. lejjebb).

HIVATKOZÁSOK

• Anacker, Stefan: Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. Motilal Banarsidass, Delhi 1984.
• Bhikkhu Bodhi (Ed.): The All-Embracing Net of Views. The Brahmajala Sutta and its Commentaries. Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka 1978. Magyarul: A nézetek mindent felölelő hálója. Orient Press, Budapest 1993.
• Chatterjee, A. K.: The Yogacara Idalism. (2^nd revised Ed.). Motilal Banarsidass, Delhi 1975.
• Cheng, Hsueh-li: Empty Logic. Madhyamaka Buddhism from Chinese Sources. Philosophical Library Inc. New York 1984.
• Fehér Judit: Nágárdzsuna, a mahájána buddhizmus mestere. Farkas Lõrinc Imre kiadó, Budapest 1997.
• Goleman, Daniel: The Buddha on Meditaton and Higher States of Consciousness. Buddhist Publication Society, Kandy Sri Lanka 1980. Magyarul: Különleges tudatállapotok a buddhizmusban. Buddhista Misszió, Budapest 1999.
• Govinda, Lama Anagarika: Die psychologische Haltung der frühbuddhistischen Philosophie und ihre systematische Darstellung nach der Tradition des Abhidhamma. Rascher Verlag Zürich und Stuttgart, 1962. Magyarul: A korai buddhista filozófia lélektani attitűdje. Orient Press, Budapest 1992.
• Guenther, Herbert V.: Philosophy and Psychology in the Abhidharma. 2nd revised Ed., Motilal Banarsidass, Delhi 1974.
• Hopkins, Jeffrey: Meditation on Emptiness. Wisdom Publications, London 1983.
• Huntington, Jr. C. W.: The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. Univ. Hawai Press, 1989.
• Kalff, Martin: Der steinige Weg zur Mündigkeit. Im Spannungsfeld von tibetisch-buddhistischer Praxis und Tiefenpsychologie. In: Lotusblätter. Zeitschrift für Buddhismus, Nr. 1/1997, Pp. 7-12.
• Kalupahana, David J.: Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. State Univ. of New York, 1986.
• Kochumuttom, Thomas A.: A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin. Motilal Banarsidass, Delhi 1982.
• Komito, David R.: Nagarjuna’s “Seventy Stanzas”. A Buddhist Psychology of Emptiness. Snow Lion Publ., Ithaca New York 1987.
• Lopez, Donald S., Jr.: A Study of Svatantrika. Snow Lion Publications, Ithaca, New York 1987.
• Nakamura, Hajime: Indian Buddhism. A Survey with Bibliographical Notes. Motilal Banarsidass, Delhi 1989 (1st ed. 1980)
• Newland, Guy: The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism. Snow Lion Publ., Ithaca New York 1992.
• Nyanatiloka (Ed.): Visuddhi-Magga oder Der Weg zur Reinheit. 5. Auflage. Christiani Verlag, Konstanz 1989.
• Ramanan, K. Venkata: Nagarjuna’s Philosophy as presented in the Maha-prajnaparamita-sastra. Harvard-Jenching Institute Cambridge, Massachusetts, 1966
• Robinson, Richard H.: Early Madhyamika in India and China. Univ. of Wisconsin, 1967.
• Stcherbatsky, TH.: Buddhist Logic, Vol. I – II. Motilal Banarsidass, Delhi 1993.
• Tola, F. – Dragonetti, C.: On Voidness. A Study on Buddhist Nihilism. Motilal Banarsidass, Delhi 1995.
• Warder, A. K.: Indian Buddhism. 2^nd revised Ed. Motilal Banarsidass, Delhi 1980.
• Wilson, Joe: Chandrakirti’s Sevenfold Reasoning. Meditation on the Selflessness of Persons. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, 1980.
• Wood, Thomas: Mind Only. A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Univ. of Hawai Press, 1991.