Az evolúcióról buddhista szemmel

Miközben az evolúciós gondolat egyes vallási fundamentalistákat kivéve mára mélyen átitatta nemcsak a tudományt, hanem a modern ember egész világszemléletét, kevés publicitást kapnak azok az érvek, amelyek az evolúcióelméletet még tudományos kritériumok szerint is erősen vitathatónak mutatják.

Az evolúcióelmélettel kapcsolatos legsúlyosabb problémák: (1) Nincs megfelelő magyarázat arra, hogyan keletkezhetett volna élet spontán vagy véletlenszerű módon a halott anyagból. A földtörténet korai szakaszaiban uralkodó fizikai-kémiai viszonyok inkább ki kellett volna, hogy zárják az élet bonyolult struktúráinak kialakulását még akkor is, ha az elhanyagolhatóan alacsony valószínűség dacára végbement volna szerves molekulák, összetett makromolekulák és biológiai rendszerek képződése.¹

(2) Az evolúcióra leggyakrabban használt magyarázó elvek, a természetes kiválasztódás és a mutáció nem képesek élő szervezeteket magasabb fejlődési fokra juttatni. Ez genetikailag is képtelenség volna, hiszen a szervezet fejlődését szabályozó összes információ már a szülők DNS-ében kódolva van. Az egyes fajtákon belüli változatok nem léphetik túl az adott faj alaptípusát. Például genetikailag igen sokféle kutya létezhet, de egy kutya sohasem válhat valami mássá, mint kutyává. A mutációk nem teremtenek új genetikai potenciált, hanem csak a már meglévőt módosítják. A mutációk a genetikai kódban végbemenő csekély, véletlenszerű és inkább káros elváltozások.²

(3) A törzsfejlődést tükröző kövületek között, melyek a múltbeli evolúció egyedüli bizonyítékai lehetnének, nem találunk a különböző fajok közötti átmeneti formákat. Valamennyi kövület már első előfordulásakor is teljesen kifejlett típusokat mutat. Különösen kétségesek az „előember”-re vonatkozó leletek, melyek alaposabb vizsgálat után egyszerűen majmoknak, kihalt majomfajtáknak, teljesen kifejlett embereknek, vagy történeti csalásnak bizonyulnak. A kövületek életkorának időbeli elrendeződése sem felel meg annak, mint amit az evolúciós elmélet alapján várnánk. A legtöbb kövület azonos korból való, s a modern ember már több ún. előembert megelőzően létezett.³

A fogalmi gondolkodás

Jóllehet a vallások, melyek az élet szellemi eredetét tanítják, ontológiailag kivétel nélkül mély elvi ellentmondásban állnak az evolúciós szemlélettel, jellemző módon még teológus körökben is egyre népszerűbbek az olyan elméletek, melyek a teológiai értelmezést valamilyen gondolati csavarral megpróbálják a tudományos felfogáshoz igazítani.⁴

Pedig az evolúcióelmélet esetében a gyenge empirikus alátámasztás az ideologikus funkciót különösen nyilvánvalóvá teszi. Buddhista nézőpontból egyébként ez az ideologikus funkció minden gondolati modellnek, így nemcsak a vallásoknak vagy filozófiai rendszereknek, hanem a szorosan vett empirikus tudományoknak, sőt a hétköznapi ember közönséges vélekedéseinek is lényegi vonása. A „nagy szekér” buddhizmus mádhjamaka filozófiája már a kora középkorban kimutatta, hogy a fogalmi gondolkodás a fogalmak elvont jellege és a gondolkodásban implikált logikai műveletek belső ellentmondásai miatt elvileg alkalmatlan a valóság megismerésére⁵, s a fogalmak nem a tényleges jelenségeket, hanem az azokhoz való viszonyunkat – végső soron saját attitűdjeinket és életgyakorlatunkat – tükrözik⁶. A gondolati modell szabályozhatja és modulálhatja ugyan az emberi viselkedést, tartalmát azonban a kérdésfelvetéstől az alapfogalmakig és az alapvető előfeltevésekig emberi célok, szükségletek és értékek határozzák meg.⁷

Ezzel az ideologikus funkcióval önmagában egyébként nem volna baj, ha nyíltan láthatók lennének a gondolati modellek mögött munkáló célok és értékek. Utóbbiak azonban legtöbbször el vannak leplezve, vagy a megfogalmazott értékek nem a valódi motivációt fejezik ki, nem felelnek meg a tényleges gyakorlatnak, s ezáltal tág teret adnak mind az önáltatásnak, mind pedig a társadalmi manipulációnak. Mindez azt jelenti, hogy buddhista szempontból egy gondolati modell – így az evolúcióelmélet, vagy akár általában a tudományos paradigma – értékelésénél nem az a kérdés, hogy igaz-e, hanem hogy milyen célokat szolgál, milyen értékeket fejez ki, és ezen célok és értékek eszközeként milyen társadalmi hatásokkal jár?

A tudományos igazság

A tudományos megközelítés újkori népszerűsége az alkalmazott logikai módszer egyszerűsége és közérthetősége mellett döntően két tényezőnek köszönhető: az egyik, hogy a tudománynak sikerült megteremtenie azt a látszatot, mintha valóban az igazságot vizsgálná, az emberi céloktól és érdekektől függetlenül; a másik a tudományos modellekre épülő technológiák soha nem látott „hatékonysága” az életfeltételek megváltoztatásában. Jóllehet a tudomány életünkre gyakorolt erőteljes hatása éppenséggel a mögötte munkáló motivációra kellene, hogy irányítsa figyelmünket, álságos jellegét jól mutatja, hogy e hatékonyságot többnyire a tudományos modell „igazságára” vezetik vissza. Mit is takar azonban a tudomány igazság-kritériuma? A tudományos megismerés önmeghatározása szerint objektív, vagyis „tárgy-szerű”. Ennek a tárgyszerűségnek az igazsággal való azonosítása azonban nem evidencia, hanem egyike a tudomány rejtett, és nagyon is értékmeghatározott axiómáinak. Ennek lett a következménye, hogy minden, ami szubjektív, ab ovo hamissá, de legalábbis gyanússá, megbízhatatlanná, vagy virtuálissá vált, az élet nem kvantifikálható tényei pedig egyszerűen kikerültek a vizsgálódás köréből. Az egyik legparadoxabb megnyilvánulása ennek az úgynevezett „humán” tudományok, melyek magát az emberi szubjektumot is mint tárgyat igyekeznek megismerni. Hogy az igazság és az objektivitás egybeesése mennyire nem magától értetődő, azt jól mutatja, hogy a keleti tradíciókban például az igazságot kizárólag a szubjektumon keresztül tartották megismerhetőnek, helyesebben – miután a „megismerés” mindig implikál valamilyen tárgyat – a végső valóságot nem is tartották megismerhetőnek, hanem csak átélhetőnek. Abból kiindulva, hogy minden megismerés a tudatban megy végbe, tehát valóságosan és igazolhatóan csupán saját képzeteinket tapasztaljuk, minden annak tulajdonított tárgyszerűséget hamistudatnak, egyfajta „káprázat”-nak tekintettek.⁸

Az igazságot a tárgyszerűséggel azonosító tudományos paradigma, bármennyire is vallásellenesnek vagy vallástalannak látszik, mélyen benne gyökerezik az Istent mint végső valóságot önmagához képest „más”-ként (heteron) koncipiáló, és ezáltal saját szubjektumán kívülre helyező nyugati vallási tradíciókban. Ennek következtében lett az igazság az, ami saját magunkon kívül van. Ezekből a vallási gyökerekből érthető meg a nyugati kultúrák extraverziója és anyagelvűsége az Istent megélni törekvő keleti befelé forduláshoz képest.⁹

Természetesen azzal, hogy eltűnt a képből az Isten, s helyébe a hiposztazált anyag került, döntően megváltoztak a tudományos megismerést irányító értékek és motivációk. A tárgyszerűnek tekintett tudományos megismerést ugyanis a valóságban mindig is hatalmas mértékben befolyásolták szubjektív tényezők, a nyilvánvalóan érdekvezérelt kutatásfinanszírozástól kezdve a kérdésfeltevésen és hipotézisalkotáson át egészen a módszerek megválasztásáig. A szellemi erőfeszítés a tudományban nem az üdvözülésre, de még csak nem is a valóság megismerésére, hanem elsősorban a természet és az életfolyamatok feletti uralom megszerzésére irányul. E hatalmi motivációról árulkodik, hogy a tudományos megismerés és fejlődés hajtómotorjaként kezdettől fogva meghatározó szerepet játszottak a katonai alkalmazások. Alárendelt értékként bizonyos emberi szükségletek kielégítése és az ehhez kapcsolódó profitszerzési lehetőség is szerepet játszik, ami azonban a – tudományosan amúgy is értelmezhetetlenül szubjektív – boldogság kereséséig a hiteles kérdésfelvetés szintjén sem jut el. Az, ahogyan a technológiai alkalmazások folyamatosan új szükségleteket teremtenek, miközben figyelmen kívül hagynak vagy elnyomnak alapvető emberi igényeket, jelzi az ezeken keresztül működő társadalmi manipulációt. Miközben a tudomány néhány évszázad alatt soha nem látott mértékben átformálta világunkat, az élet ennek következtében nem boldogabb, s – a „szabad világ” kapitalista szólamával szemben – nem is szabadabb, hanem csupán szervezettebb és gépiesebb lett. E változások mélyebb természetét éppen az „objektív igazság” paradigmája világítja meg. Egy olyan létszemlélet, mely a tárgy-szerűt láttatja valóságosnak, szükségképpen eltárgyiasítja az élő jelenségeket és ezen belül a szubjektumot is, amennyiben azok tárgyi (vagyis formai) megjelenését fogadja el valóságosnak. Az eltárgyiasítás manipulálhatóvá és szervezhetővé teszi a jelenségeket, beleértve magát az embert is, megfosztja őket ugyanakkor élő jellegüktől és az ezzel járó meghatározhatatlanságtól és kiszámíthatatlanságtól, vagy az emberek esetében az élet olyan szubjektív tényezőitől, mint amilyen az együttérzés, a szabadság és a méltóság. Az objektivitás nem az igazságot képviseli, hanem egy olyan szellemi erőt, amely végletesen életellenes. A tudományt nemcsak maguk a tudósok, de még a laikus kívülállók is többnyire értéksemlegesnek, sőt valami önmagában vett jónak tekintik, aminek az eredményei egyaránt használhatók jó és rossz célokra. E naiv felfogás nem ismeri fel, hogy a technológiai fejlődés olyan következményei, mint pl. az élő természet kipusztítása, a tömegpusztító fegyverek, a szervezett népirtás számos esete a „fejlett” modern civilizációban, a környezet elszennyezése, a nagyüzemi állattartás következtében kialakult katasztrófák, a szervkereskedelem, a drogfogyasztás szélsőséges elterjedése sít. nem a tudomány eredményeit kisajátító „rossz emberek” elszigetelt akcióinak következménye, hanem logikusan következik az élet eltárgyiasításának metaszemléleti alapjából, amely mélyen áthatja az egész tudományos megközelítést.

Az ideológiai üzenet

A tudományos paradigmán belül az evolúcióelméletnek nincsenek ugyan ennyire általános implikációi, középponti szerepét mégis jól jelzi, ahogy a XIX. századtól a középkori vallásos világkép és a modern felfogás közötti egyik legfontosabb ütközési felületté vált. Felületesen azt hihetnénk, hogy az evolúcióelmélet ideologikus funkciója az emberi faj, illetve a modern társadalom felsőbbrendűségének alátámasztása; ilyen célzatú ideológiával végül is az emberiség történelmének minden fejlett kultúrája rendelkezett. Egy ilyesfajta ideológia azonban nem állna gyökeres ellentétben a zsidó-keresztény vallási tradíciókkal, melyek az embert a teremtésen belül ugyancsak kiemelt pozícióba helyezik. Jellemző, hogy a XIX. századi teológia egy jelentős irányzata, a modern reform-teológiákat sok szempontból előrevetítő ún. „természeti teológia” még kifejezetten üdvözli az evolúcióelméletet, s az evolúciót az isteni rend természetben való megnyilvánulásaként és kibomlásaként értelmezi. Az is figyelemre méltó azonban, hogy maga Darwin milyen gyorsan elhatárolódik ettől az értelmezéstől, s teszi egyértelművé, hogy elmélete egészen másról szól. Az evolúcióelmélet valódi ideológiai üzenete onnan olvasható ki, ahol azt az emberi társadalomra próbálják alkalmazni. A Herbert Spencer által útjára indított „szociáldarwinizmus”-t a maga nyílt fajelméleti alkalmazásával a XX. századi fasiszta mozgalmak ugyan szalonképtelenné tették, előfeltevései azonban szelídebb vagy rejtettebb formában továbbra is megjelennek a társadalomtudományok, elsősorban a pszichológia és a gazdaságtudományok területén. A tudományos elméletekre gyakorolt befolyásánál is sokkal jelentősebb azonban az a hatás, amit a kapitalista társadalomban az emberek gondolkodását átitató metanarratívaként fejt ki. E hatásoknak csak egyike a kapitalista társadalmakban uralkodó kíméletlen versenyszellem. Az evolúcióelmélet ideologikus funkciója a kapitalista termelési mód szükségleteiből érthető meg. Ahogy a „tárgyszerűség” általános tudományos paradigmája az élő környezet és az ember eltárgyiasításán keresztül végső soron azok nyersanyaggá, illetve munkaeszközzé történő degradálását és „gépies” szervezhetőségét hivatott biztosítani, az evolúcióelmélet implikációi is a kapitalista gazdasági mechanizmus tudati előfeltételeit segítenek megteremteni. Az evolúcióelmélet leglényegesebb rejtett üzenete maga a fejlődés eszméje, vagyis az, hogy a spontán folyamatok természetes kiválasztódás révén egyre magasabb rendű létformákat hoznak létre. A modern ember tudatában evidenciaként jelenlévő fejlődési eszme valójában egészen új a történelemben, és annak meggyökeresedése egybeesett a középkorig uralkodó társadalmi rend kataklizmaszerű felbomlásával. Korábban a fejlődésnek legfeljebb lokális értelmezhetősége volt, és az sohasem extrapolálódott a korlátlan jövőbe, hanem csupán a kialakulás – fennmaradás – felbomlás ciklus középső szakaszát jelentette egy birodalom vagy egy kultúra történetében. A középkor végéig általánosan elterjedt felfogás a történelmi folyamatokat egyetemes távlatban sokkal inkább hanyatlásként szemlélte az „aranykor” mítoszában megfogalmazódó idealizált múlthoz, vagy a tökéletes teremtés őseredeti kiinduló állapotához képest. Miközben az ókori és középkori társadalom a tradícióban gyökerezik, és múltja értékmérő és orientációs támpont számára, addig a modern ember szemében az „új” vált értékké, miközben múltja, mint a „fejlett jelen” tökéletlen előzménye, devalválódik. Nem nehéz fölismerni ebben az evolúcióelmélet rejtett üzenetét. Az evolúcióelmélet ideologikus funkciója túlmegy a jelen fölérendeltségének igazolásán, amennyiben a „primitívebb” múlttal való teljes szakításnak is tudati alapjává válik. A múlt megtagadása egyszerre szolgálja a korai kapitalizmus politikai és gazdasági érdekeit: politikailag alátámasztja a múlt társadalmi, kulturális és vallási intézményeinek lerombolását és a polgárság hatalomba emelkedését; gazdaságilag pedig a régi le- és a mindenkori újdonság felértékelésével elősegíti a termelőerők és termékek egyre gyorsuló megújulási ciklusait és ezáltal a bővített újratermelés akcelerációját, ami a korábban soha nem látott technológiai fejlődés motorjává válik. Az, hogy ez a fejlődés a társadalmi-kulturális sokféleség rovására megy végbe, majd maga az organikus természet is áldozatául esik, nem kelt meghasonlást egy olyan felfogásban, mely az erősebb felülkerekedését és a „természetes kiválasztódást” természeti törvényként kezeli. Emlékezzünk vissza, hogy a szociáldarwinizmus első „gyakorlati” alkalmazásakor még nem a jóval későbbi náci fajelmélet, hanem a nyugati gyarmatosítás igazolására szolgált. A tradícióval való szakításnak és a múlt lerombolásának igen szerteágazó és mélyreható szociális, kulturális és pszichológiai következményei vannak, amelyek elemzése meghaladja a jelen írás kereteit, és amelyeket az emberiség szellemi önismerete máig sem dolgozott fel teljesen, részben mert ezek a folyamatok még napjainkban is zajlanak. Az egyik ilyen, az evolúcióelmélet összefüggésében feltétlenül megemlítendő következmény az emberiség mind szellemi, mind lélektani értelemben bekövetkező elgyökértelenedése. Ennek gyakorlati haszna a fentebb vázolt összefüggésrendszerben ugyancsak nyilvánvaló, hiszen a gyökértelenné váló tömegek könnyen manipulálhatóvá válnak a politikai vagy gazdasági érdekek által diktált értékek, életmód minták, szokások, kultuszok, divatok irányában. Nem mellékes az evolúcióelmélet azon implikációja sem, hogy az embert, legalábbis eredetét tekintve, mintegy „magasan fejlett állattá” alacsonyítja, ami az elméletnek a vallási kritika által legnehezebben emészthető aspektusa. Ez az ember „biológiai gép”-ként történő értelmezésével nemcsak ahhoz nyit utat, hogy az állatias szükségletek kielégítése és az ösztönvezérelt magatartásformák a köztudatban legitimitást, sőt elsőbbséget kapjanak, hanem ahhoz is, hogy az emberek befolyásolásában elterjedjenek az állati viselkedés kutatása során kimunkált kondicionálási módszerek. Keveseknek tűnik fel az az érdekes paradoxon, hogy az individualizmust olyannyira hangsúlyozó modern nyugati kultúra emberrel foglalkozó tudományai szinte kizárólag az ember – biológiai, szociális és lélektani – determináltságát igyekeznek feltárni. A hagyományos keleti, ezen belül különösen a buddhista világkép eszméi azért lehetnek számunkra érdekesek, mert metanarratívái nemcsak a modern tudományos szemlélethez, hanem a kultúránkban háttérbeszorulása ellenére is bizonyos mértékig még mindig ható zsidó-keresztény vallási felfogáshoz képest is lényeges különbségeket mutatnak. Láttuk fentebb, hogy az eszmék „igazságát” illető kérdésfelvetés eleve hamis, hiszen maguk az eszmék határozzák meg az igazság ismérveként számbavehető tapasztalatok és megismerések körét. Sokkal inkább tanulságos megvizsgálni, hogy a világkép eltérő előfeltevéseiből mennyire másfajta attitűdök és életgyakorlat fakad.

A szolidaritás elve

A buddhizmus, a tanait kinyilatkoztatásra visszavezető egyéb indiai vallási hagyományokkal szemben, teljesen tudatában van az eszmék ideologikus funkciójának. Még saját tanítását is csupán „módszer”-ként határozza meg, mely a hívek tudatát oly módon befolyásolja, hogy az abból fakadó gyakorlat a boldogabb, szabadabb, harmonikusabb élet irányába mutasson. A metaelméleti különbségek már a tudomány általános premisszáit tekintve is szembeötlőek. Jóllehet az ismeretszerzés forrásai közül a buddhizmus is előtérbe helyezi az empíriát – melyre nemcsak belső, lelki útját építi, hanem a kora középkortól gyakorlati tudományok alapjául is szolgált –, ez az empíria nem hazudja el a tapasztalás szükségszerűen szubjektív jellegét (sokszor jóhiszemű buddhista tanítók sem értik, hogy ez a fajta „tudományosság” egészen más ismérvek alapján működik, mint a modern pozitivista tudomány, s ezért nem válhat mondjuk a pulzus-diagnosztika vagy a moxibustio a tudományos medicina részévé). Az objektív megismerést a buddhista bölcselet csupán viszonylagos, konvencionális értelemben fogadja el igaznak, amennyiben az rejtett előfeltevései (többek között éppen a valóság élő, szubjektív jellegét ignoráló tárgy-szerűsége) miatt nem a valóságot tükrözi. A szubjektivitás nemcsak, hogy nem szorul ki a világképből, hanem egyenesen annak lényege: a megismerő a buddhizmusban, de általában a keleti felfogásban is sokkal valóságosabb és fontosabb, mint a megismert. Hiszen igazi boldogságot kizárólag a szubjektum élhet át, és azt nem hozhatja létre objektív mechanizmusokon alapuló „kielégülés”. A szubjektum eltérő szerepköréből következően a buddhizmus teljesen másképp közelít a determináltság kérdéséhez is. A tudatos alany végső szabadságának axiómájából kiindulva a kondicionáltságok kutatásánál sokkal fontosabb számára annak az útnak a kimunkálása, mely e szabadság realizálásához vezet. Noha a viszonylagos („objektív”) világ belső konzisztenciáját a buddhizmus is egyfajta determinista, ok-okozati modell alapján értelmezi, az okok hierarchiájában legmélyebb szintre a cselekvést (mint végső soron szubjektív tényezőt) és annak etikai következményeit („karma”) helyezi. Szemben a modern tudomány determinista paradigmájával, ezek az előfeltevések a függőséggel és manipulálhatósággal szemben az emberi felelősségvállalást és tudatosságot erősítik. A buddhista, sőt általában a hagyományos keleti gondolatvilágban az evolúcióelmélethez hasonló eszme még csak fel sem merül, ami alapvetően két okra vezethető vissza. Az első a kozmológia és ezzel összefüggésben az időfogalom különbözősége, melyben a „fejlődés” fogalma által implikált, de valójában már a keresztény vallás által bevezetett lineáris idő egyszerűen értelmezhetetlen. A keleti időfelfogás a természeti jelenségeknél megfigyelhető ciklusosságot terjeszti ki a makro- és mikrokozmoszra is. A lineáris idő csak egy olyan korlátolt emberi szemlélet projekciója, mely nem lát túl a születés és halál szűk intervalluma által határolt egyéni életén. A természetben a bolygók körforgásától az évszakok váltakozásáig és a vegetáció esetében tapasztalható lebomlási-megújulási ciklusokig minden a kibontakozás és elmúlás örök ismétlődéséről szól. A keleti szemlélet számára ezért magától értetődő, hogy az élőlények esetében is a születést halál, a halált az élet formáit létrehozó tendenciák újraszületése követi. Ez az elv az atomoktól a naprendszerekig, sőt az egész univerzumra vonatkozóan is, az élet szerveződésének minden szintjén érvényes. A világmindenség maga is ciklikus változásokon megy keresztül, ahol minden egyes világkorszakban (kalpa) a kibontakozás, fennállás, felbomlás és a nemlétbe való visszahúzódás nagy „világéjszakája” követi egymást, amíg el nem kezdődik egy új kibontakozás.¹⁰

Az élet alakulásának tehát kozmikus távlatban nincs meghatározott iránya. A másik ok, ami miatt a keleti szemlélet kizárja az evolúciós gondolatot, hogy e világkép az élet különféle formáit alapvetően nem anyagból képződöttnek vagy teremtettnek, hanem szellemi tendenciák kifejeződésének, mintegy „besűrűsödésének” tartja. Az élet jelenségeit egészen a biokémiai szintig lemenően tudati energiák hozzák létre, s azokban az élőlények karmikus tendenciáinak megfelelő tapasztalási lehetőségek manifesztálódnak. Az élet biológiai struktúrái tehát nem egymásból fejlődnek ki, hanem mindegyik közvetlenül a tudatból származik. Bár az egyes földtörténeti korszakokban a meghatározó tudati tendenciáktól függően változhat az élővilág összetétele, azt mindig a sokszínűség és a fejlődés különböző szintjein álló fajok együtt létezése jellemzi. Az élet bonyolult kölcsönhatásokból összeálló, összetett rendszerében felemelkedő vagy éppen hanyatló fajok bármikor egyformán megjelenhetnek. (Ebben az összefüggésben érdemes megjegyezni, hogy az őskori kövületek értelmezése egy ilyen felfogással legalább olyan jól összhangba hozható, mint az evolúcióelmélettel; sőt, a különböző előemberek épp ily plauzibilisen elhaló, illetve hanyatló törzsfejlődési ágakként is értelmezhetők!) Az egyes világkorszakok kibontakozási szakasza sem feleltethető meg valamiféle evolúciónak, mert ebben a szakaszban csak a mindenség fizikai-kozmológiai struktúrája ölt alakot. Élet csak a nagy világkorszak második szakaszának húsz „köztes világkorszaká”-ban (antarkalpa) létezik. E köztes világkorszakokat jellemzi ugyan az élő formák fejlődésének és hanyatlásának váltakozása, csakhogy nem úgy, ahogyan ezt az evolúcióelmélet feltételezi. Részint a különféle fajok végig egymással párhuzamosan léteznek, részint pedig a fajokon belül a köztes világkorszakok kezdetén a fejlettebb típusok jelennek meg először. Az antarkalpa története nem a fejlődés, hanem inkább a hanyatlás jegyében kezdődik, és ezt váltják fel időről időre átmeneti fejlődési szakaszok. Buddhista nézőpontból még fontosabb, hogy az élővilág minőségi összetételének és ezen belül az emberi faj fejlettségének változását nem biológiai, hanem tudati és etikai tényezők határozzák meg, a test jellegét és sajátosságait a tudati tendenciák formálják. Az ösztönök, vágyak és szokástendenciák által vezérelt organizmus buddhista felfogás szerint legfeljebb ön - és fajfenntartásra lehet képes, a biológiai automatizmusokban bekövetkező hibák pedig csak leépüléshez, a faj hanyatlásához vagy kihalásához vezetnek. Buddhista nézőpontból abszurd az a feltételezés, hogy habituális viselkedési minták vagy biológiai folyamatok maguktól, spontán módon magasabbrendű szervezeteket hozhatnának létre. Miután egyedül a reflektáló tudat rendelkezik azzal a szabadsággal, hogy belső és külső környezetébe alkotó módon beavatkozzon, és a természeti folyamatokra jellemző entrópiát és tehetetlenséget áttörje, bármilyen fejlődés csakis és kizárólag tudatos döntések és tudati tevékenység eredménye lehet. A buddhista felfogás másik lényeges implikációja az élet univerzális jellege. Ha minden élőlény tudati tendenciák megnyilvánulása, akkor ez azt jelenti, hogy a különböző fajok és lények ontológiai lényegüket tekintve nem, hanem csupán tudatosságuk szintjét és etikai minőségüket tekintve különböznek egymástól. Ebben egy olyan világkép fejeződik ki, melyben minden élőlény bensőséges rokonságban áll az élet minden más formájával. Az élethez való buddhista attitűd azon az előfeltevésen alapul, hogy az újjászületések végtelen körforgásában „minden élőlény volt már valaha az édesanyánk, és minden élőlény volt már a gyermekünk”. Egy ilyen világkép az életet nem a túlélésért és a hatalomért folytatott kíméletlen versengésnek láttatja, mint a korai kapitalizmus mentalitását a természetre vetítő evolúciós szemlélet, hanem az együttérzést, a nem ártást és a szolidaritást az élet belső törvényének tekinti. Az élet számtalan formája nemcsak lényegi rokonságban, hanem szoros egymásra utaltságban és mellérendeltségben él. Amikor egy faj a többi rovására kezd élni és terjedni, az nem fejlődés, hanem anomália, a bioszféra egyensúlyát megbontó kóros elváltozás, ami nem fejlődéshez, hanem az alsóbb szintű létformák irányába történő degenerálódáshoz vezet.

Az élet egésze

Látjuk tehát, hogy az evolúcióelmélet egyáltalán nem csak szaktudományos kérdés. Valójában a szorosan vett „szaktudományos” kérdések és hipotézisek sem csak azok, legfeljebb a szélsőségesen specializálódott modern tudományágak mondanivalójuk általánosabb implikációit gyakran sajátos nyelvezetük mögé rejtik. A pozitivista tudományt legalább annyira alkotja a szemantikája, mint az empíria. Az evolúcióelméletet az teszi különösen érdekessé, hogy még a tudományos ismérvek szerinti bizonyíthatóságában is meglehetősen nagy hézagok tátonganak, melyeket spekulatív hipotézisekkel kénytelen kitölteni. Ha egy alternatív szellemi mozgalom állna elő ennyire gyengén alátámasztott elmélettel, azt habozás nélkül áltudománynak minősítenék. Annál figyelemreméltóbb, hogy a „hivatalos” tudomány zöme mennyire egyöntetűen felsorakozik az evolúcióelmélet mögött. Talán nem alaptalan a gyanú, hogy ennek oka pontosan az itt kitapinthatóbbá váló ideologikus funkcióban rejlik. Hiszen az élet eredete és egyáltalán az élet mibenléte egyike azoknak a kérdéseknek, melyekre a tudomány érdemben máig sem nagyon tud, mit mondani. Az evolúcióelmélet így mintegy a vallásos világkép elleni küzdelem „zászlóvivőjévé” válik. A buddhista szemléletmód megismerése azért is érdekes lehet számunkra, mert az evolucionista – kreacionista (teremtéselvű) dichotomiába merevedett nyugati gondolkodáshoz képest, melynek pólusai között a tudomány versus vallás küzdelem zajlik, teljesen új perspektívát nyit. Az életnek a tudatból való eredeztetésével egy olyan világképet kínál, amelyben szükség esetén az empirikus leletek is értelmezhetők, humán minőségét tekintve azonban messze a modern felfogás fölött áll. Még egyszer összefoglalva e világkép legfontosabb téziseit: Az élet jellegét fajok és egyedek szintjén is végső soron a tudatosság szintje és a tettek etikai értéke alakítja. Ezért a fizikai, kémiai és biológiai kondicionáltságok felszíne mögött az élet lényegét tekintve szabad, s épp e szabadság biztosítja az élet páratlan sokszínűségét és gazdagságát. Hosszú távon az életet nem valamiféle fejlődési trend és kiválasztódás, hanem a különféle szintű és tulajdonságú fajok párhuzamos együttélése jellemzi. Minden élet közös gyökerű és ezáltal egymással rokon. Az egyes fajok nem izoláltan és a természet ellenében léteznek és fejlődnek, hanem az élet egészének részeként, mely mindig a megnyilvánult formák sokféleségét manifesztálja a legkülönbözőbb szinteken. A túlélés és a „fejlettség” nem az alkalmazkodáson és más fajokon való felülkerekedésen múlik, hanem azon, hogy egy faj mennyire illeszkedik bele az élővilág egészének komplex rendszerébe, és mennyiben szolgálja saját létével az élet egészét. E tézisek ideológiai implikációi sem kevésbé fontosak, s nemcsak a filozófia vagy a hitvallás szempontjából. Mind az emberiség, mind a föld élővilága szempontjából sorsdöntő lehet, hogy vajon a túlélés és az emberi faj továbbfejlődésének esélyét a versengésben és felülkerekedésben, a természet leigázásában, az elemi javak kisajátításában, a számunkra haszontalan fajok kiirtásában, a determináltság elfogadásában, a gátlástalan önzésben és az életfeltételek technicista manipulálásában látjuk-e, avagy megértjük a Buddha máig érvényes üzenetét, mely a boldog és szabad élet útjaként a tudatos és felelős cselekvést, az etikus életvitelt, az élet minden formájának tiszteletét – sőt védelmét –, a szolidaritást, a mértéktartást, az összes lény szolgálatát tanítja.

LÁBJEGYZETEK

1. Az élet kialakulásával kapcsolatos fizikai és kémiai problémákat részletesen elemzi pl. Denton, Michael: Evolution: A Theory in Crisis. Bethesda, Adler & Adler, 1985. vagy Gish, Duane T.: Speculations and Experiments Related to Theories on the Origin of Life: A Critique. San Diego, Institute for Creation Research Technical Monograph, 1972
2. Az idevágó érveket lásd Morris, Henry M.: Evolution and the Modern Christian, Phillipsburg, NJ, Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1988.; Ranganathan, B. G.: Origins?, Pennsylvania, The Banner Of Truth Trust, 1988.
3. A fontosabb előember leletek elfogulatlan értékeléséhez ld. Gish, Duane T.: Evolution: The Challenge of the Fossil Record. San Diego, Creation-Life Publishers, 1985; Lubenow, Marvin L.: Bones of Contention: A Creationist Assessment of Human Fossils, Grand Rapids, Baker Book House1992.
4. Egy-két újabb példa az ilyen teológiákra Rapids, Grand: God after Darwin: A Theology of Evolution. John F. Haught, Boulder, Westview, 2000; Neufeld, Henry: Not Ashamed of the Gospel: Confessions of a Liberal Charismatic. Energion Publications, 2005.
5. A mádhjamaka bölcseletről lásd pl. Huntington, Jr. C. W.: The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Mŕdhyamika. Univ. Hawai Press, 1989; Kalupahana, David J.: Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. State Univ. of New York, 1986. stb.
6. Lopez, Donald S., Jr.: A Study of Svatantrika. Snow Lion Publications, Ithaca, New York 1987.
7. A történeti Buddha már korai tanítóbeszédeiben kimutatta, hogy a gondolati modellek tartalmát mindig nyílt vagy rejtett motivációs tényezők – érzelmi szükségletek, vágyak, értékek – határozzák meg. Ld. pl. Brahmajála Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója, Orient Press Kiadó, Bp. 1993.
8. Ez a szemlélet az egész indiai bölcseletet áthatja, s legtisztábban a védánta és a tantra tradícióban fogalmazódik meg. Ugyanez tovább él azonban a buddhizmusban is, különösen a „nagy szekér” buddhizmus jógácsára irányzatában. Lásd pl. Anacker, Stefan: Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi 1984; Chatterjee, A. K.: The Yogacara Idealism (2nd revised Ed.), Motilal Banarsidass, Delhi 1975.
9. Lásd ezzel kapcsolatban Jung elemzését valláslélektani kötetének keleti vallásokkal foglalkozó részében, különösen a Pszichológiai kommentár a nagy felszabadulásról szóló tibeti könyvhöz c. tanulmányában. Jung, C. G.: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, Scolar Kiadó, Bp. 2005.
10. A buddhista kozmológia kitűnő áttekintését találjuk a következő művekben: Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé: Myriad Worlds. Buddhist Cosmology in Abhidharma, Kálacakra and Dzog-chen, Snow Lion Publications, Ithaca, New York 1995; W. Randolph Kloetzli: Buddhist Cosmology - Science and Theology in the Images of Motion and Light, Motilal Banarsidass, Delhi 1989.