Előadásom utolsó részében a szellemi elmélyedés (samādhi) kérdéseivel szeretnék részletesebben foglalkozni. Akik a megelőző filozófiai fejtegetéseket követni tudták, azok valószínűleg máris közel jutottak az elmélyedések természetének megértéséhez. Induljunk ki most ismét a szellemi elmélyedés előfeltételeiből, kicsit más irányból megvilágítva, mint előadásunk első részében. Akkor a világi tudat irányából vizsgáltuk meg a szemlélet befelé fordításának feladatait. Most vessünk egy pillantást belülről, a szellemi elmélyedés irányából a tudat tevékenységére. Innen nézve a tudat kifelé irányuló mozgása zavarként, akadályként jelentkezik az elmélyedés útjában. Ezeket a tudati zavarokat Patañjali citta-vikṣepa néven említi. A kommentár szerint ezek képezik a jóga kilenc ellenségét, a jóga kilenc tisztátalanságát, a jóga kilenc akadályát, úgymint a betegség, butaság, lustaság, kételkedés, az eszközök elsajátítását illető gondatlanság, érzékiség, tévképzetek, a szellemi elmélyedés síkjának el nem érése és kiegyensúlyozatlanság, az elért szint szilárd fenntartására való képtelenség. Ezek a tudat tevékenységéből, a vṛttiből keletkeznek, s a vṛtti hiányában nem keletkeznek. A tudati zavarok kísérő tünetei az egzisztenciális szenvedés (duḥkha), csüggedtség (daurmanasya), a test feletti uralom hiánya (aṅgamejayatva), valamint a légzészavarok (śvāsapraśvāsāḥ). Miután a meditáció a tudattevékenységet (a vṛttit) felfüggeszti, az elmélyedésbe lépve már sem a tudati zavarok, sem azok tünetei nem keletkeznek. Figyeljünk föl arra, hogy az elmélyült samādhi külső jele a test és a tartás szilárd mozdulatlansága, valamint a légzőműködés elnyugvása (I/30, 31).

Amint erről már beszéltünk, a tudati zavarok, valamint azok okai – a vṛttik – a kitartó gyakorlás (abhyāsa) és a kimozdíthatatlan közömbösség (vairāgya) eszközeivel küzdhetők le, ezek jelentik a szellemi elmélyedés akadályainak elmozdítását. A gyakorlás azt jelenti, hogy a jelölt tudatát fokozatosan egyetlen valóságelemtől való függésre állítja be, erre fókuszálja (I/32). A megtisztított és egypontúvá tett tudat alkalmassá válik arra, hogy a természetben lévő értelmi esszenciát, a buddhi fényét önmagában felszínre hozza. A tudat megtisztításának módja lehet a mindent felölelő szeretet (maitrī) kibontakoztatása minden örömet érző lény irányában; a részvét (karuṇā) átélése minden szenvedő vonatkozásában; az öröm (muditā) átélése minden erényes, a megszabadulást elősegítő esemény fölött; és a közöny (upekṣā) minden bűnös vonatkozásában (I/33). A lélegzet kipréselése és visszatartása, a prāṇāyāma, ugyancsak a tudás megtisztításának eszköze (I/34).

Maga az elmélyedés több lépcsőben valósul meg, amit a szöveg a tudat fokozatos megszilárdításaként, illetve csiszolódásaként jellemez. Ennek során a valóság egyre szubtilisebb rétegeit tükrözi vissza (lásd az előző fejezetet). Már az elmélyedés nem kikerülhető előfokán sor kerül bizonyos természetfölötti érzékelési képességek, valamint a metafizikai fölismerés intuitív megsejtésének (prajñā vagy gnózisz) kifejlesztésére (I/35). Vyāsa erről a következőket írja:

„Bár ami a vedák, következtetés és mesterek útján megtanult dolgok realitását illeti, ezek valóban létezők… mégis mindaddig, amíg legalább egy kis része nem válik a saját tudat által közvetlenül megismerhetővé, mintegy homályban maradnak, s nem tudnak szilárd hitet kialakítani olyan finom tárgyak vonatkozásában, mint amilyen a megszabadulás és így tovább. Ezért a vedák, a következtetés és a mesterek útmutatásainak megerősítése érdekében legalább a szubsztancia néhány megkülönböztető vonását meg kell tapasztalni. Akkor majd megfelelő figyelem fordítódik az olyan finomabb kérdésekre is, mint amilyen a megszabadulás és így tovább. Ezen okból írják elő a szellemi csiszolódást. Amikor létrehozzuk a (még nem teljesen lefogott) tudatműködések feletti teljes uralom tudaterejét a működés szférájának vonatkozásában, a tudat képessé válik arra, hogy közvetlenül megfigyelje a vonatkozó igazságokat. Ebben az esetben minden akadály nélkül rendre el fogja érni a (megszabaduláshoz szükséges) hitet, heroizmust, megtartó erőt, szellemi elmélyedést és metafizikai kinyilatkoztatást…”

A szellemi elmélyedést Patañjali öt részre vagy fokozatra osztja (I/36, 51). Az első négy az úgynevezett „megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedés” (samprajñāta-samādhi) vagy más néven „maggal bíró” (sabīja) elmélyedés. Ezeken a fokozatokon ugyanis van valamilyen megismerés, vagyis a tudatnak van tárgya. E megismerés azonban nem vṛtti jellegű, vagy nem kifelé irányuló, hanem a megismerés a tárgy egyre mélyebb rétegeibe hatoló szellemi elmélyedésből adódik, tehát a tudattevékenységeket gátló jelleggel rendelkezik, és a megszabadulás érdekét követi.

A kommentárok gyakran elhanyagolják azokat a finom terminológiai különbségeket, amelyekre Patañjali oly gondosan ügyel. Ennek következménye, hogy a megismerő elmélyedésben végbemenő megismerést a hétköznapi gondolkodás bizonyos formáival (elsősorban a pramāṇa-vṛtti körébe tartozó műveletekkel) azonosítják. Holott Patañjali egyértelműen jelzi (II/11), hogy már a dhyāna fokon az összes vṛtti felszámolásra kerül, és a szellemi elmélyedésbe a szokásos tudatműködések közül semmi sem mehet át. Patañjali a tudatban felbukkanó objektumokat, vagyis a puruṣa szemléletének tárgyait pratyayának nevezi. E pratyaya egyik típusa a vṛtti, másik típusa viszont a prajñā (gnózisz), vagyis a tárgy közvetlen, belülről történő megismerése, mely egészen annak szubtilis rétegéig hatol (vö. 8. ábra). A szellemi elmélyedésben végbemenő megismerés az utóbbi fajta, gnosztikus tudás körébe tartozik. Az egyik döntő különbség, hogy a vṛtti típusú megismerés a tárgyától differenciálódott tudat közvetítésével megy végbe (a valóság először a tudatkomplexumban képeződik le, majd ez a leképeződés lesz a szellem szemléletének tárgya). A prajñā (gnózisz) ezzel szemben a szubsztancia olyan finom rétegeibe hatol, ahol a megismerő értelem a tárgyától még (már) nem differenciált, vagyis a szellem szemléletének tárgyát közvetlenül szemléli.

A felszabadulás irányába ható mozgás természetesen akkor adekvát, ha magukat a gnosztikus megismeréseket is felszámolja. Így a lefogásnak (nirodha) három fokozata van:

1. Vṛtti-nirodha, az externalizált tudattevékenységek lefogása, amely a meditációval (dhyāna) bezárólag végbemegy.
2. Pratyaya-nirodha, amely mindenfajta megismerés lefogása, így a gnóziszé is. A megismerő elmélyedés legmagasabb szintjének (nirvicāra-samādhi) meghaladásával érhető el.
3. Saṁskāra-nirodha, a cselekvési potenciálok felégetése. Ezzel a yogī a pratyaya és vṛtti létrehozására való hajlamot is leküzdi. E szint elérése közvetlenül megelőzi a felszabadulást.

Patañjali külön fogalmakkal jelöli a lefogási műveletek technikáit, az ezekkel előidézett tudatállapot-változásokat (pariṇāma = átalakulás) és az elért tudatállapot minőségét. A koncentráció és a meditáció (dhāraṇā és dhyāna) technikáival előidézett tudati átalakulás az egypontúvá válás (egāgratā-pariṇāma, III/12), a létrehozott tudatállapot az egytárgyúság (ekāgratā), illetve a tudat áramlásának homogenitása (ekatānatā). A szellemi elmélyedés technikáival (samādhi) előidézett tudati átalakulás az „elmélyedési tudatváltozás” (samādhi-pariṇāma, III/11), eredménye pedig a samāpatti tudatállapot (I/42–44). A megismerő szellemi elmélyedés meghaladása, vagyis a megismerésen túli elmélyedés (asamprajñāta-samādhi) eléréséhez a „lefogási tudatátalakulás” (nirodha-pariṇāma, III/9–10) szükséges.

E kitérő után térjünk ismét vissza a megismerő szellemi elmélyedésekhez. Patañjali szerint ezek ismérve, hogy az elmélyedési tudatállapotot (samāpatti) a durva és a szubtilis tárgyakra vonatkozó gnosztikus tudás (vitarka és vicāra), valamint az elragadtatott boldogság (ānanda) és a tárgynak énazonos, énként történő szemlélete (asmitā) kíséri. E kísérőjelenségeket az ókori és az újkori kommentárok többsége a megismerő elmélyedés fokozataihoz igyekszik kapcsolni, például a yoga-bhāsya iskola savitarka, savicāra, sānanda és sāsmitā szintekről beszél, míg Vācaspati Miśra nyolcas beosztásában az eredeti négy fokozathoz kapcsolja hozzá a fentieket. Patañjali saját maga azonban e négy dologról kizárólag mint a megismerő elmélyedés kísérőjelenségeiről beszél, és sehol sem említ olyasmit, hogy itt a samādhi fokozatairól lenne szó (vö. I/17). Az előadó számára ezért valószínűbbnek tűnik, hogy – miután a mahāyāna buddhizmus hatása a szöveg más részein is kimutatható –, a négy kísérőjelenség az elmélyedés alsóbb fokozatainak buddhisták által is leírt jelenségeit (vitarka–vicāra–prīthi–sukha) írja le.

A megismerő elmélyedés már Patañjali által is megemlített négy fokozata a savitarka, nirvitarka, savicāra és nirvicāra-samādhi. Ezek mindegyikét sajátos élmények kísérik; mindegyiknek más a tárgya vagy „mag”-ja, vagyis „az a posztó, amely színezi a tudat ráhelyezett, immár tökéletesre csiszolt drágakövét”; s végül mindegyik a szubsztanciát érintő sajátos megismerések és hatalmak birtokába juttatja a jelöltet.

Az elmélyedés első két szintje, a savitarka és a nirvitarka a tudat támasztékaként még felszíni, durva tárgyat alkalmaz. Ez a tárgy lehet egy cakra vagy más makro- és mikrokozmikus tárgy. A savitarka-samādhi eléréséig a yogī a valóság szubtilis természetére vonatkozóan nem rendelkezik saját tapasztalatokkal, csupán ismereteire és az azokból levont következtetésekre építhet. A szubsztancia durva formájának az elmélyedésben feltáruló gnosztikus megismerése demonstrálja a jelölt számára vállalkozása megalapozottságát, így az elmélyedés ezen szintjéből a szilárd hit, bizalom és eltökéltség tudaterejére (śraddhā) tesz szert. A savitarka szinten a gnosztikus megismerés következtetési és szóbeli tudással jár (I/42). A nirvitarka szinten viszont a megismerés teljesen mentessé válik a szóbeli és következtetési ideáktól, és a tárgyat pusztán saját manifesztációjának megjelenése különbözteti meg. Ez a legmagasabb szintű percepció, amely valójában a szóbeli és következtetési tudás magja. A tudatot itt csak a felfogható (durva) tárgy színezi, vagyis feladja saját befogadási jellegének tükrözését, és teljesen a figyelem középpontjába állított tárgy természetébe transzformálódik. Ez az elmélyedés jelenti a megnyilvánult valóság legmélyebb rétegének, az „Egy Lélek”-nek az első, még merőben felszíni megközelítését. Ez az „Egy Lélek”, amint erre a filozófiai részben utaltunk, az anyagi energiák „tisztán jelölhető” szintjének felel meg, és ez képezi a guṇák bármely sajátos konglomerátumának valódi természetét. Amint Vyāsa írja, „ő az, aki egy vagy nagy vagy kicsi, vagy aki megérinthető és aki rendelkezik az aktív erő vagy nem örökkévaló természetével; a világban végbemenő minden működés ez által az egész által kerül végrehajtásra.” A nirvitarka-samādhi eléréséhez, amikor is a yogī tudata megszünteti saját befogadó jellegének tükrözését, fel kell áldoznia individuális éntudatát, énérzetét, illetve egoizmusát. E mozdulat heroikus áldozatához szükséges a „hősiesség” vagy vīrya megszabadulási képesség.

A savicāra-nirvicāra szinteken a tudat támasztéka (a tudatot színező tárgy) a természeti szubsztancia valamely szubtilis aspektusa, amely a tanmātráktól (aviśeṣa) az Egy Lelken („világlélek”) át egészen az aliṅga határáig terjedhet. A savicāra tudattranszformáció fokán a tudatot a meghatározás szerint kizárólag az „Egy Lélek”, valamint a jelen jellegzetesség által minősített szubtilis elem színezi, és ez jelenik meg a szellemi elmélyedési megismerésben (a gnóziszban, I/44). Itt arról van szó, hogy a meditációban átélt konkrét szubtilis jelenséget a yogī mint az egyetemes, mindenben azonos „világlélek” vagy legfinomabb anyagi esszencia (vö. quinta essentia) kifejeződését ismeri föl. Ezen a szinten a yogī ismerőjévé válik az álomállapotnak, miután tudatát az alsóbb anyagi szintről az egyénfölötti tudatszintre transzformálta. Létét teljesen elválasztva érzékeli testétől, hasonlóan, mint mi a lakóházunktól. Álmában is tökéletesen érti a tér, idő és ható ok különbségeit bármilyen tárgy vonatkozásában. Az álomállapot ébrenlétté válik számára, míg a külső, fenomenális világ mintegy álom tárgyaként tűnik fel.

A megismerő szellemi elmélyedés legmagasabb foka, a voltaképpeni szorosabb értelemben vett megismerő elmélyedés a nirvicāra tudattranszformáció. Ezen a szinten a megismerés a világlélek szintjét is meghaladja, és mindenfajta reflexiótól mentessé válik. A tudat itt már semmilyen szubtilis tárgyat nem tükröz; a tapasztalati „én” mégoly magasrendű formái is szétoszlanak, és csak a „puszta lét” (sattā-mātra) marad. A megismerés tárgya, vagyis a tudat tárgya ebben a meditációban maga a megtisztított száttvikus lényeg, a természetben lévő értelmi princípium. A megismerés olyannyira mentessé válik saját megismerő jellegétől, hogy a yogī a legtökéletesebb közömbösség birtokába jut, mint mély alvásban. Ebben az állapotban a yogī képessé válik az álom nélküli mély alvás tudatállapotának éber átélésére, fölismeri a halál valódi természetét, s megszabadulva minden szennyeződéstől és kifelé irányuló cselekvéstől, eléri a halhatatlanságot.

A metafizikai fölismerés, vagyis az értelmi lényeg (sattva) és a tiszta felfogó szellem (puruṣa) különbségének felismerése sejtésszerűen már az elmélyedések második szintjén megjelenik, és a további elmélyedések során ez a sejtés egyre inkább erősödik. Ez a „jóga világossága”, melynek fokozatos erősödése a Nap felkeltéhez hasonlít. A nirvicāra-samādhi, vagyis a szorosabb értelemben vett megismerő elmélyedés végén ez „igazsággal telítetté” (ṛtambharā) válik, és minden hamis tudástól megszabadulva eléri a vidyā, tiszta metafizikai tudás állapotát. A Sūtrák felhívják a figyelmet, hogy a szubsztancia valódi természete következtetési és szóbeli eszközökkel csupán az aviśeṣa, vagyis az általános tárgyak szintjéig ismerhető meg, ez egyben a tudományos és filozófiai megismerés végső határa. Az ennél mélyebb síkok csupán közvetlen tapasztalással tárhatók fel amelyek eszköze a szellemi elmélyedés (I/49).

A szellemi elmélyedésből születő cselekvési potenciálok akadályává válnak a tudat kifelé irányuló megismerő–teremtő tevékenységének és egyéb cselekvési potenciáljainak is. Így miközben önmagukat és az elmélyedési folyamatot erősítik és megszokássá építik, egyben fölégetik az anyagi létezésben való létesülés lehetőségeit, a saṁskārákat. A mag nélküli (nirbīja) vagy megismerésen túli (asamprajñāta) elmélyedés állapotát a yogī akkor éri el, amikor az elmélyedésből születő cselekvési potenciálok magát az elmélyedésből születő megismerést is lefogják és megszüntetik. A tudat ekkor eltűnik saját létmeghatározó okában, és megszűnik a megszabaduláshoz őt elvezető cselekvési potenciálokkal együtt. Az értelmi hordozó a tudat eredeti gyökerébe, a megnyilvánulatlan ősanyagba hullik vissza, a tiszta szellem vagy puruṣa viszont önmagában nyugvó, önmagára ébredt, tiszta és abszolút lesz. A metafizikai kinyilatkoztatással megszűnik a teremtő-megismerő szubjektum kivetítése (ātma-bhāva-bhāvanā), és a tiszta szellem a magasabb semlegesség (para-vairāgya) segítségével teljesen elfordul a prakṛti megnyilvánulásaitól. Bár az értelmi hordozó megszűnése következtében a tudat összeomlott, mégsem valamiféle abszolút öntudatlanságról van szó: nem minden tudás szűnik meg, hanem csak az objektiválódó, létesülő tudás. A szellemet metaforikusan jellemző állapot ekkor a tiszta éberség (cit), a „látás egyedülvalósága”. Az asamprajñāta-samādhi végső, konszummációs szakasza a dharma-megha (dharma felhője) samādhi, ahol a prakṛtiből való végleges kilépés megtörténik. Ez a „legmagasabb kiemelkedés” (parama-prasaṁkhyāna). Vyāsa e folyamatot így jellemzi:

„(…amikor az értelmi lényeg) az aktív energia (rajas) legkisebb szennyeződésétől is megszabadult, önmagában megalapozottá válik, és mint az értelem (sattva) és a puruṣa közötti különbségtétel egyetlen kinyilatkoztatása, megközelíti a dharma felhője néven ismert meditációs állapotot. A meditálók ezt „az utolsó adósság megfizetésé”-nek nevezik. A metafizikai kinyilatkoztatás (viveka-khyātir – amit a meditáló a megismerő elmélyedés legvégén elér) a következő megkülönböztetés fölismerése: »A tudaterő (puruṣa) változatlan, mozdulatlan, a számára megmutatkozó tárgyak szféráját birtokló, tiszta és végtelen; az értelemerő (buddhi) viszont az anyagi energiákból áll, és így ellentétes az előbbivel.« Ezután a szubjektum, elégedetlen lévén ezzel az állapottal (nem kötődve ahhoz) lefogja még ezt a kinyilatkoztatást is. Ez a mag nélküli szellemi elmélyedés. A »megismerésen túli« jelző azt jelenti, hogy semmi sem kerül ott megismerésre (vö. I/2, IV/29). Ezzel a tiszta abszolút szellem minden megismerhetőt megismervén megszabadult (kaivalya), és a megismerés tiszta hatalma (citi-śakti) önmagában nyugszik.”

Magától értetődő, hogy a mag nélküli szellemi elmélyedés nem érhető el semmilyen művelet vagy gyakorlat segítségével, hiszen itt a tudat összes tevékenysége megszűnik. Erre mondják az írások azt, hogy a legmagasabb igazság, a paramātmā önmanifesztáló, tehát nem függ semmilyen tettől. Mégis elősegíthető a megjelenése, csak nem a cselekvésen alapuló gyakorlással, hanem a cselekvések megszűntésének gyakorlásával. Bangali Baba hasonlata szerint például az alvás sem lehet személyes erőfeszítés eredménye, mert a saját útján halad, s magától jelenik meg akkor, amikor valamennyi szellemi tevékenység alábbhagy. Az alvás „akarása” mint erőteljes mentális tevékenység éppen hogy megakadályozza azt. Az alvás tehát nem idézhető elő, ám az alváshoz szükséges előkészület és az akadályok elmozdítása megtehető. Ugyanígy a megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedések mintegy a mag nélküli elmélyedés érdekében tett előkészületeknek tekinthetők, amelyek elhárítják az akadályokat. Magához a mag nélküli elmélyedéshez azonban ezeknek is meg kell szűnniük (I/1, III/8). Amikor a Kaṭhopaniṣad azt mondja, hogy „az ātmā nem érhető el tanulással és oktatással, sem az értelem finomságával, sem bármennyi gyakorlással, hanem csak az éri el, aki Őutána sóvárog, akit Ő maga kiválaszt”, akkor ezt úgy kell érteni, hogy ide vonatkozik. Nem lehet tehát indoka semmiféle szellemi igénytelenségnek, s nem valamiféle olcsó „kegyelem”-mel történő hitegetésről van szó. Valószínű, hogy nincsen biztosíték; ám azt is látni kell, hogy a szennyeződéseknek és az avidyā akadályainak aktív eltávolítása nélkül egy ilyesfajta kegyelmi megnyilatkozás esélye minimális.

Talán sikerült az elmondottakkal jobban megvilágítani a jóga mibenlétét úgy, ahogyan azt egykor értették és gyakorolták. Engedjék meg, hogy ismertetésünknek mintegy keretet adva befejezésül ismét Hamvas Béla szép szavait idézzem:

„A jóga az a tevékenység, amely az embert önmagánál erősebbé teszi; amely az embernek feltétlen uralmat ad önmaga fölött és mindazt, amire a lélek öröktő fogva áhítozott, meg tudja valósítani: a szép és gazdag virágzást, a büszke igazságot, az egyenességet, vagyis: a hősiességet. A jóga a hősies lélek tevékenysége magán a hősies lelken. Ez a tevékenység jele annak az emberi alaknak, aki a hérosz. A hérosz az az ember, akinek minden tette szakrális, mert a lénye szakrális. Az ember szentelje meg lényét teljesen; és ez a megszentelt lény szentelje meg a világ minden tevékenységét. A világ tevékenységei pedig szenteljék meg az egész természetet és ez a megszentelés érje el azokat, akik még igazságtalanok, sötétek, gonoszak és bűnösök.”

Köszönöm a figyelmüket.