Ahhoz, hogy a jógavállalkozás lényegének, a szellemi elmélyedésnek a természetét jobban megérthessük, mélyedjünk el egy kicsit alaposabban a klasszikus jóga világképében. A jóga darśana filozófiája a tudattól függetlenül létező és ugyanakkor megismerhető objektív valóság létezéséből indul ki. Ezért ma sokan materialista filozófiai irányzatnak tekintik. E felfogást nem lehet maradéktalanul osztani. Látni fogjuk, hogy e rendkívül érdekes világszemléletet meglehetősen erőltetetten lehetne csak a mai gondolkodásunkban megszokott materialista–idealista dichotómia bármelyik végéhez csatolni.

A jóga filozófiájában a létező, objektív valóság egyszerre anyagi (szubsztancia) és szellemi (eszmélés) természetű (vö. IV/14, 15, 16). Anyagi arculata a természet vagy „ősméh” (prakṛti¹); szellemi arculata a puruṣa. Patañjali három sūtrát fordít azoknak a már az ókorban elterjedt, de ma is divatos félreértéseknek a cáfolatára, amelyek az anyagi valóságot pusztán a tudat termékeként, illúziójaként próbálják felfogni. Az anyagi valóság szubsztancia, és illúzió csupán az, hogy tévesen (nem a valódi természetének megfelelően) ismerjük meg.

A valóság szellemi aspektusát viszont az jelenti, hogy inherens perceptivitással – vagyis visszatükröző, leképező, megvilágosító, megismerő potenciállal – és teremtő erővel rendelkezik. A valóság anyagi aspektusát, a prakṛtit a tiszta szellem „hatalmá”-nak (śakti) vagy „lehetőségé”-nek nevezik.

A követhetőség kedvéért tegyük félre egyelőre a tiszta szellemet, és foglalkozzunk csak a valóság anyagi arculatával, a prakṛtivel. Erről a Sūtrák a következőket mondják: „Az észlelhető (pradhāna vagy prakāśa) megvilágosodási (sattva), aktivitás (rajas) és tehetetlenség (tamas) természetű; az elemek és az érzékek valóságaiból áll (II/18); továbbá fejlődési szintjei a specifikus, a nem specifikus, a pusztán jelölhető és a nem differenciált (II/19). Mit jelent ez?

Az anyagi szubsztancia lényegében három alapvető minőség vagy energia kölcsönhatásaival, mozgásával és összekapcsolódásával jellemezhető. Ez a három úgynevezett guṇa. Az első az „értelem” vagy „világosság” (sattva), amely megnyilvánult formáiban prakāśaként vagy luminozitásként jelentkezik. Ez azt jelenti, hogy a megismerő, visszatükröző és megvilágító minőség az anyagi megnyilvánultságnak szubsztanciális, minden szinten inherens része. Míg a puruṣa, a tiszta szellem a világban nem manifesztálódott (és attól mindig is megérinthetetlen) megismerő elv (dṛśiḥ), addig a sattva a megnyilvánult, az anyagi valóságban létesült megismerési esszencialitás. A jóga filozófiájában tehát az értelem vagy visszatükrözési elv az anyag benne rejlő tulajdonsága. Az anyagot képező második energia vagy minőség az aktivitás (rajas), amelynek megjelenési formája a mozgás (kriyā). A harmadik – a tamas – minősége pedig a tehetetlenség (sthiti).

Az ősanyag eredeti formájában megnyilvánulatlan, differenciálatlan. Ez az alapvető ősok, az észlelhető gyökér- vagy esszenciaformája (mūladṛśya), amelyről a kommentár ezt írja: „Nem létező, sem nem létező, de örökkévaló.”² Az energiák ebben az állapotban nyugvóak (guṇasāmya), illetve nem differenciáltak (aliṅga-guṇaparva). Amikor a guṇák mozgásba lendülnek, az anyagi természet manifesztálódik, és a felszínen kétféle valóságot hoz létre: az elemi vagy fizikai és az érzéki vagy visszatükröző valóságot. A visszatükröző valóság elsősorban a sattva energiából képződik, ez a túlsúlyos benne.

A megnyilvánult anyagi világ három rétegű. A valóság legkülső rétege az úgynevezett „specifikus” vagy „partikularizált” (viśeṣa) szint. Ezen a szinten az elemi és érzéki (vagyis a fizikai és a tudati) világ szétválik. A szubsztancia e legkülső rétege tizenhatrétű: a fizikai formák az öt elemből (bhūta = tűz, víz, föld, levegő, éter), a tudati formák pedig a tíz képességből (indriya) és az elméből (manas) tevődnek össze. A tíz képesség közül öt érzéki (látás, hallás, tapintás, ízlelés, szaglás), öt pedig cselekvési (száj, kéz, láb, végbél és nemi szervek) szerv. Az elme (manas) a specifikus vagy legdurvább síknak megfelelő tudatforma, amely a képességekben (indriya) végbemenő átalakulásokat tükrözi. A specifikus szint alatt már nincs több elemi valóság (nincs valódi szubsztancia), hanem csupán a tizenhat specifikus képződmény „jellegzetessége”, „állapotai” és „tünetei” változnak. Az elemek és képességek különféle összekapcsolódásai és átalakulásai (vṛtti-pariṇāma) hozzák létre a manifesztált világ látszólagos sokféleségét, a lét horizontális örvénylését (lásd 1. ábra). A megismerő lényeg (sattva) manas-megnyilvánulását (elme) „alsóbb tudatnak”- is nevezik, részben mert csak az elemek és az érzékek közötti kapcsolatokat tudja leképezni, az anyag szubtilisabb síkjait, mélyebb valóságát már nem; részben pedig mert rendkívül változékony, s az egyéni élet végén teljesen felbomlik. Lényegében ez az a szint, ahol a történeti ember, tehát mi magunk is élünk, és ez a manas az, amelynek működését önmagunkon mint saját megismerő tudatunkat tapasztaljuk.

A valóság második síkja a guṇák nem specifikus megnyilvánulási formája (aviśeṣa-guṇaparva). Ez azért nem specifikus, mert itt az elemek és képességek még nincsenek szétválva, hanem archaikus egységet képeznek: az energiák (guṇa) egy sajátos alakulása érzéklet, jelenség és tett egyszerre. A valóság e mélyebb, szubtilisabb síkjának összetevői: a tiszta szubjektivitás ontikus elve (asmitā-mātra; megfelel a sāṁkhya ahaṁkārának vagy „éncsináló”-nak³), valamint az öt „szubtilis elem” vagy „potencialitás” (tanmātra). Ezen a szinten helyezhető el a korábban említett „cselekvési hordozó” (āśaya) is, amely a tudattevékenység által létrehozott cselekvési potenciálokat (saṁskāra) tartalmazza. Az asmitā-mātra ontikus elve generálja az egyéni tudatokat csakúgy, mint az archaikus jelenség-érzéklet potencialitásokat (tanmātra). Az elnevezése arra is utal, hogy ezen a szinten rajta kívül semmi sem létezik: belőle bomlik ki a teremtett világ sokfélesége mind a fiziko-genezis, mind a pszichogenezis irányába. Éppen ezért „nagy őselv”-nek vagy „Egy Lélek”-nek (ekajīva) is nevezik, s bizonyos értelemben ez tekinthető a világ teremtőjének (bár amint ezt láttuk, ez maga is az őstermészet mozgásának, fejlődésének egy stádiuma, tehát nem abszolút értelemben örökkévaló, s korlátlan szabad akarattal sem rendelkezik (vö. II/18, 19). Láttuk korábban, hogy az egyéni élet végén az értelem vagy egyéni tudat szétoszlik, tehát minden, ami a személyes énérzethez tartozik, megsemmisül. Az élet által létrehozott mozgástendenciákból ez a sík generálja újra a nekik megfelelő új fizikai testet és tudatot. Az újraszületésben tehát, amint erre már rámutattunk, nem születik újjá semmi olyasmi, ami a személyes élettudatunkhoz tartozik, csupán mintegy újra „kinőnek” az élettevékenységeink által elhullajtott cselekvési csírák.

A tanmātrák vagy potencialitások (lásd 4. ábra) jellegzetessége, hogy bennük a tudati és fizikai valóság még nem differenciálódott. Ezért amikor valaki a szellemi elmélyedésben a valóságnak ezt a szintjét realizálja, a fizikai tárgyak nemcsak az észlelésben, hanem valóságosan is mint tudatformák jelennek meg. Fontos ezt látnunk, hogy világosan értsük az aviśeṣa észlelésével kapcsolatos „mágikus” érzékelési és cselekvési képességeket, amelyek a megismerő (gnosztikus) szellemi elmélyedésekben érhetők el. Nem arról van tehát szó, hogy valami „finomabb szemcséjű” közegbe kerülne át a tudattevékenység, mely lényegében ugyanolyan, mint a durva anyagi sík, csak átjárhatóbb, hanem arról, hogy itt a fizikai világ a tudati világgal (ontikusan „még”, realizálva „már”) azonos! A tanmātrák lényegében univerzáliák: ezek a fizikai elemek, illetve a nekik megfelelő érzékelőképességek ideái. A klasszikus jóga bölcselete azonban – a nyugati filozófiáktól eltérően – ezeket az ideákat reálisnak, a megfelelő meditációs állapotokban közvetlenül megtapasztalhatónak tartja, s úgy véli, az anyagi szubsztanciának egy tényleges mélyebb valóságát képviselik. A „tiszta szubjektivitás” (asmitā-mātra) vagy „Egy Lélek” szintjének realizálása viszont a szubjektum-objektum szétválás gyökerébe hatol be. Ettől a szinttől kezdve a tudat (immár gnosztikus) megismerő tevékenységében nincs többé külön én és tárgy, hanem minden az „én”-nel azonos, és az „én” mindennel azonos. Ezen a szinten a meditáló minden létező gyökerének a megismerése értelmében jut bizonyos fajta mindentudáshoz.

A guṇák megnyilvánulásának felülről, illetve mélységét tekintve első szintje a „pusztán jelölhető” (liṅgamātra). A sāṁkhya ontikus rendszerében ez feleltethető meg a mahatnak. Ezen a szinten a guṇák nem keverednek, hanem a maguk tiszta formájában léteznek. E szint ismérve a „puszta lét” vagy „tiszta lét” (sattā-mātra). A megismerő princípium (sattva) itt a másik két guṇával nem keveredik, és amikor a meditáló ezt a szintet realizálja, tudatában a „szemlélő” (puruṣa) a tiszta száttvikus megismerő lényeget, az egyetemes értelmivilágosság-princípiumot szemléli. Maga a „megkülönböztetés” (viveka) ezen az igen magas metafizikai szinten kezdődik: amikor ugyanis a yogī a sattva tisztaságát elérte, akkor kezdheti meg a „szemlélő” – a megismerés valódi alanya – elválasztását a természetben lévő értelmi princípiumtól. A szétválasztás véghezvitele azt jelenti, hogy az értelem (sattva) a puszta létét is elveszti, s visszahullik a megnyilvánulatlan (aliṅga) vagy differenciálatlan ősanyagba (pradhāna), miközben a szemlélő (puruṣa) a guṇák mozgásával (vṛtti) való látszólagos együttállás (saṁyoga) alól felszabadul. A természeti világ struktúráját az 5. ábra teszi szemléletessé.

Ezek után térjünk rá a szellemi szubsztanciának – a puruṣának –, illetve a puruṣa és a pradhāna viszonyának elemzésére. Eltérően a korábban megszokott gyakorlattól, Patañjali a tiszta szellemet nem csupán tagadó jelzőkkel fejezi ki (aminek értelme az volt, hogy minden létező természeti minőségtől megkülönböztessék), hanem határozott pozitív jelzőket és szinonimákat használ jellegének érzékeltetésére. E jelzőket nyilván metaforikus értelemben, s nem szó szerint kell felfognunk: a tiszta szellemet ezek szerint a „látás”, a „tudatosság vagy éberség”, az „uralom” vagy „birtoklás” és a „másság, természeten túliság” metaforáival jellemezhetjük (lásd 6. ábra). Mármost amennyiben a természeti világ (pradhāna) legmélyebb szintjét, az úgynevezett „gyökérészlelhető”-t vagy „ősanyag”-ot tekintjük, ez a puruṣától, a tiszta abszolút szellemtől vagy perceptivitástól teljesen független (pradhāna-puruṣayoḥ kaivalyam), nem célirányos, hanem esetleges. Ahogy mondani szokás, az ősanyag a tiszta szellemnek vagy puruṣának a hatalma, passzív potencialitása vagy lehetősége. Az anyagi világ három megnyilvánult síkját tekintve azonban a guṇák mozgása már nem esetleges, hanem a puruṣa által meghatározott. Ez a világ jelenségeinek célirányosságaként (arthavattva) jelentkezik. A Sūtrák megfogalmazása szerint az „észlelhető”, tehát manifesztált világ a tiszta szellem, a puruṣa „érdekét” szolgálja. Ez az „érdek” nem más, mint a „tapasztalás” (bhoga) és a „megszabadulás” (apavarga) kiteljesítése. A tapasztalás és a megszabadulás az „együttállás” (saṁyoga) és az „egyedülvalóság” (kaivalya) természeti világbeli megfelelői. A tiszta szellem együttálló aspektusát a természeti világ tapasztalási folyamatai (bhoga), egyedülvalóságát pedig a természeti világ megszabadulási folyamatai (apavarga) szolgálják.

A világ jelenségeinek változásait egyébként lényegében három ok határozza meg. Az első, az úgynevezett „aktív anyagi ok” nem más, mint a guṇák természeti törvények szerinti önmozgása a természeti szubsztanciában (ez lényegében megfeleltethető a 2. fejezetben tárgyalt horizontális örvénylésnek). A második, a „ható ok” a puruṣa érdeke, vagyis a tiszta perceptivitás (dṛk) megvalósulása a tapasztalás és megszabadulás folyamataiban (ez hozza létre a korábban elemzett vertikális létörvényt). Ezek a „természetes” vagy „teremtő” okok. A harmadik típusú ok az úgynevezett „kiváltó ok”, például egy olyan emberi cselekedet, amely nem hoz létre anyagi mozgatóerőket, illetve nem befolyásolja az intenzív okokat, hanem csupán elmozdítja azok megnyilvánulásának akadályait, s ezáltal tereli a természetes változásokat (IV/3).

Amint ezt már említettük, a puruṣát mint tiszta abszolút szellemet nem érinti a guṇák működése: ő változatlan, örökkévaló és „örökké vegyületlen” (asaṁkīrṇa). Mint tiszta felfogóerő és éberség, ez ugyanakkor a természetben lévő értelmi princípiumnak – a sattvának – reflektív ismerője (II/20, 21). A megismerés valódi szubjektuma tehát mindig ez a tiszta szellem, amely magában mintegy „leképezve” ismeri meg az értelem működését. Az értelem tehát nem önmagát világítja meg, hanem a puruṣától nyeri a tudatosság minőségét, s a megismerés aktusa sem más, mint hogy az értelem tapasztalásában (bhoga) visszatükröződő természetet a puruṣa szemléli. E folyamat arra irányul, hogy a tiszta perceptivitásban (dṛk) feltáruljon az észlelhető legbelső lényege vagy valódi természete (II/21), mely lényegében nem más, mint maga a puruṣa, aki a reflektív tapasztalásban önmagát az észlelhetőbe belevetíti. Másképpen fogalmazva: a „ható ok” (lásd fentebb) oldaláról az egész létesülési folyamat arra irányul, hogy a puruṣa, a tiszta szellem egyrészt a természet erőit – vagyis saját potenciaitását –, másrészt önmaga valódi jellegét felfogja, visszatükrözze. Előbbi valósul meg a bhogában, utóbbi pedig az apavargában.

A puruṣa és prakṛti közötti sajátos viszony hordozója a citta, a „tudatkomplexum”. A citta Patañjalinál a teljes lelki-szellemi apparátus gyűjtőfogalma (a sāṁkhya fogalmai közül talán az antaḥkaraṇa – magyarul „belső szerv” – áll hozzá legközelebb). A tudatkomplexum (citta) a puruṣa és a prakṛti által „egyaránt színezett” (IV/23), ám egyiknek sem közvetlen származéka. A citta az asmitā-mātrából vagy „egy tudatból” (ekacitta) származik, de nem ontogenetikus értelemben: a tudat azonos azzal a jelenséggel, hogy a puruṣa az értelem tartalmát ismeri. A megszabadulással a természeti értelmi lényeg (sattva) és a tiszta szellem elkülönül egymástól, s értelemszerűen a tudat is megszűnik. A tudatról a kommentár azt állítja, hogy az „mindentárgyú”. Ez azt jelenti, hogy egyfelől valamennyi érzék tárgyát felfoghatja saját tárgyaként; másfelől a természeti világ összes síkját áthatja és átvilágítja. A különböző létállapotok különféle formái mind a tudatban képeződnek le, és a szellem a tudaton keresztül válik e formák „tanú”-jává. Maga a tudat más-más megjelenési formával rendelkezik a természeti lét egyes síkjain, és a „durvább”, sűrűbb vagy felületesebb síkok tudata nem képes leképezni a guṇák finomabb síkú állapotait.

A tudattól (citta) meg kell különböztetnünk annak természeti hordozóját, az értelmet. Míg a tudat a puruṣa és a prakṛti (szellem és anyag) viszonyát fejezi ki, addig az értelem tisztán természeti jelenség, amely az evolúció során jön létre az anyagi szubsztanciából (annak is döntően sattva-aspektusából), megjeleníti magában az összes létállapotot, majd küldetése végén ugyanide húzódik vissza. Míg a tudat (citta) inkább funkcionális, az értelem inkább strukturális fogalom. Az értelem a különböző létsíkokon ugyancsak más-más fejlődési formát ölt. A Teremtő (ekajīva) szintjének megfelelő kifejeződési formája a buddhi, az értelmi lényeg (sattva) tiszta ragyogása, amely a liṅgamātra szinten már egyáltalán nem vegyül el az aktív és tehetetlenségi (rajas és tamas) energiákkal. A buddhinak megfelelő tudatállapot univerzális és mindentudó. Az aliṅga szinten viszont az értelem s rajta keresztül a világ észlelhetősége csupán potencialitás, lehetőség (lásd 7. ábra); a tudat itt még/már nem létezik, mert a puruṣa az ősanyagtól elkülönült. Kifelé, a természeti világ felszíne felé haladva az anyag legkülső rétege a specifikus (viśeṣa) szint. Ez a tulajdonképpeni tapasztalás terepe. Az értelmi lényeg ezen a szinten mint manas és indriya jelenik meg (az értelem alsóbb formáját képviselő elme és az érzékek, illetve képességek formájában). A teremtettség e legkülső rétegében a szubjektum és az objektum szétválik egymástól, s az értelmi hordozó is megsokszorozódva mutatkozik. A puruṣa a természetet az értelmi lényeg sokféle módosulásán keresztül szemléli, vagyis a tudat mint fenomén sokféleképpen jön létre.

A specifikus szinten a megismerőtevékenység a szubjektum és objektum szétválása következtében többlépcsőssé válik. Míg a buddhi esetében a tiszta szellem az értelmi lényeget szemlélve az egész teremtettséget közvetlenül, annak mintegy a gyökerénél ragadja meg, addig a specifikus szinten a megismerhető (cetya), illetve észlelhető (dṛśya) először az érzékekben, illetve az elmében (indriya és manas) képeződik le, és a puruṣa együttmozgásában ez az egyszer már leképezett valóság válik tudatossá. Szűkebb értelemben lényegében ezeket a tudati örvényléseket nevezik a Sūtrák vṛttinek, módosulatnak vagy tudattevékenységnek. A tudat tehát a világ felől nézve a megismerés alanya, a szellem felől nézve azonban a megismerés tárgya. Lényegében azonban a tudat a megismerés eszköze (darśana), mivel a szellem a természetet ezen keresztül ismeri. A megismerés folyamata abban áll, hogy a puruṣa mintegy „utánozza” a megismerő eszköz, az értelem működését. Bár az anyagi erők (guṇa) az értelmet kötik le és vetik alá a tapasztalás kényszerének, és a valóságban mind a kötöttség, mind a szabadulás a természeti értelemben (sattva) megy végbe, mégis a puruṣának tulajdonítják azt, mert ő e kétféle folyamat „tanú”-ja vagy „élvező”-je. Vyāsa szavaival a puruṣa „az értelem közelségében van”. Bár mindig tiszta és abszolút, mégis, miután az értelem változásait önmagában tökéletesen leutánozza, úgy tűnik, mintha ő maga szenvedné el a természetben bolyongó lélek sorsát és változásait. Ez a puruṣa és a természeti értelmi lényeg látszólagos azonossága vagy „együttállása” (saṁyoga). Ez a látszólagos összekapcsolódás okozza az első szennyeződést, az avidyāt, ugyanis a tiszta szellem ettől fogva nem önmaga abszolút mivoltában szemléli saját szubsztanciáját, hanem az értelmi lényeg (sattva) átalakulásain keresztül. Az avidyā lesz a gyökere a többi kleśának, és ez indítja el azt a folyamatot, amely a szemléletnek az anyagi világban való elmerülését és a puruṣa erőinek (= prakṛti) megtapasztalását eredményezi.

A világot mozgató ható ok – vagyis a puruṣa tapasztalása és megszabadulása – döntően befolyásolja a természetben lévő értelem tevékenységét is. A tapasztalás indítéka mint kifelé irányuló tudati tevékenység (vṛtti) jelentkezik; a megszabadulás indítéka pedig az értelmi átalakulásokat gátló tudattevékenységeket inspirál. Amíg a természetben lévő értelmi esszencia szennyezett, vagyis az aktív és tehetetlenségi guṇák hatása alatt áll, addig a megszabadulás érdeke nem tud kiteljesedni, mert a reflektív puruṣa a szennyezett értelmen (manas) keresztül az anyagi világot (dṛśya) ismeri meg (lásd az alsó vastag nyilat a 7. ábrán). A megszabadulás iránya tehát a szennyezettségek eltávolítása, az anyagi teremtettség leépítése, illetve pontosabban: az ezt tükröző tudati tevékenység felszámolása. E leépítési vagy feloldási folyamat a jóga. Ez értelemszerűen a durvább, felszínesebb síkoktól halad a szubtilisebb síkok és magasabb szintek felé. (A 7. ábrán ez azt jelenti, hogy a vastag nyilak által bezárt „vertikális létörvény” egyre inkább összeszűkül, ahogy az alsó vastag nyíl egyre feljebb emelkedik az alacsonyabb tudatformák fokozatos felszámolásával).

Először a jóga külső aṅgái a tudat durva szennyeződéseinek eltávolításával alkalmassá teszik a tudatot a fent vázolt folyamatra. A meditáció fokán mindenféle tudattevékenység (vṛtti) leáll, s ezzel a yogī felszámolja az individuális értelem (manas) működését, valamint az érzékeket (indriya). Ekkor juthat el a megismerő szellemi elmélyedésekbe, ahol értelmi esszenciája a szubtilis anyagi sík (aviśeṣa, majd asmitā-mātra) formáit veszi föl. Az aviśeṣa szinten az anyagi jelenségek (dṛśya) helyett a tudat mint eszköz válik a szemlélet tárgyává, s mivel itt az értelmi és tárgyi világ még vagy már nem differenciálódott egymástól, ez egyben a világ közvetlen (gnosztikus) megismerését eredményezi. Saját cselekvési potenciáljainak felégetése után teljesen kiszabadul az egyéni sors kötelékéből, s az asmitā-mātra szinten tudata az univerzális teremtő értelem (buddhi) alakját veszi föl. Ez azonban még nem jelenti a hamis tudás gyökerének, az avidyānak a megszüntetését, ezért a lét szenvedése még kicsírázhat. Az immár csak alulról a harmadik szinten létező összekapcsolódást (lásd 7. ábra) csak a „metafizikai reveláció” (viveka-khyātir) töretlen és nem szűnő fenntartása szünteti meg. Ezt azért nevezik megkülönböztetni tudásnak, mert a természetben lévő, immár tökéletesen megtisztított értelmi lényeg – vagyis a sattva –, valamint a megismerés valódi szubjektuma, a puruṣa közötti különbség fölismerésére vonatkozik. Ezzel, amint a kommentár írja, „az értelmi lényeg, végrehajtva a tapasztalás és a megszabadulás folyamatait, befejezte kötelességét. Az anyagi energiák (guṇa) támaszték hiányában, mint a hegycsúcs széléről leváló kő, saját okukba (az ősanyagba) visszazuhanni készen elvesznek a tudattal együtt, és a szükségszerűség folytán nem is termelődnek újjá. Ebben az állapotban a puruṣa mögé hatol az anyagi minőségek összefüggéseinek, s mint saját megnyilvánulásának egyetlen fénye, tisztává és abszolúttá válik.

Jegyzetek

1. Pra = „elő”; kṛ = „tenni, teremteni”; ti = femininus; így a prakṛti szó szerinti jelentése: „megteremtő, létrehozó”.
2. A prakṛti fogalma nagyjából megfelelhethető az archaikus ind filozófia Brahmanjának (= szubsztancia, nem tévesztendő össze Brahmāval, a Teremtővel). E fogalmat később az akṣara, majd az avyakta (= „megnyilvánulatlan”) váltotta föl. Patañjalinál a pradhāna fogalma megfelel az avyaktának mint a prakṛti legarchaikusabb, megnyilvánulatlan formájának.
3. Itt hívjuk fel a figyelmet egy fontos terminológiai különbségre, ami felett könnyű elsiklani: Az asmitā („egoitás”) az „énség” tudati funkcióját jelenti, tehát pszichológiai, leíró fogalom. Az asmitā-mātra (tiszta szubjektivitás) alatt ezzel szemben nem az „egoitás” értendő, hanem a kozmikus individuációs elv ontikus fogalma – ez ama kozmikus elv, amely a tudat szubjektív jellegét létrehozza.