Elhangzott a „Vallási sokféleség és a vallási antidiszkrimináció jogi szabályozása
a magyarországi és a határon túli vallási közösségek tapasztalatainak
és teológiájának tükrében” című, Oktatási és Kulturális Minisztérium által szervezett konferencián
2009. május 13.-án Budapesten.
Amikor a buddhizmus oldaláról diszkriminációellenes érveket kívánunk felsorakoztatni, a bőség zavarával kell megküzdenünk. Ennek egyik oka a történeti Buddha által kinyilatkoztatott tanítás egyetemessége. Az élet alapvető problémái – a vágyak kielégíthetetlensége, a születés traumája, az öregség és betegség megpróbáltatásai, a halál rettenete, a körülményeknek való kiszolgáltatottság, a boldogságra való sóvárgás fajra, nemzetre, vallásra, nyelvre és társadalmi helyzetre való tekintet nélkül egyformán érintenek minden embert, sőt minden tudattal rendelkező élőlényt. Épp ily egyetemesek a Buddha válaszai is ezekre a problémákra, s tanításai nem egy meghatározott fajnak vagy embertípusnak szólnak, hanem mindenkinek, aki a boldogságot keresve hozzá fordul tanácsért. Tanítványai között nem tett különbséget aszerint, milyen népcsoportból vagy társadalmi rétegből érkeztek. Sőt, saját királyi származása dacára már az i.e. 6. században szembefordul az indiai társadalom alapját képező kasztrendszerrel, és az általa alapított szellemi közösségben megszüntet mindenfajta születés vagy származás alapján történő megkülönböztetést. A korabeli társadalomban uralkodó másik fontos tabu, amelyet a Buddha átlép, a nőket sújtó hátrányos megkülönböztetés. Megalapítja a történelem első apácarendjét, s a szellemi gyakorlás útját megnyitja a nők számára is.
A történeti Buddhának legalább tizenkét olyan prédikációja maradt fenn, amelyben élesen bírálja a kasztrendszert és az azon alapuló társadalmi megkülönböztetést, rámutatva, hogy a cselekedetek és az erények sokkal inkább minősítik az embert, mint a társadalmi helyzet vagy a születés. Fölismeri, hogy a sorsot és az élet alakulását döntően nem a faj vagy egyéb keretfeltételek, hanem a karma, vagyis a tettek etikai minősége határozza meg. Ezzel az ember eredendő szabadságát és ezzel együttjáró felelősségét állítja a középpontba annak társadalmi identitása helyett. Amint a Vászéttha szutta szállóigévé vált 12. bekezdésében fogalmaz:
Nem a születése által lesz valaki kasztonkívüli,
nem a születése révén lesz belőle pap;
egyedül a tettei teszik kasztonkívülivé,
s egyedül a tettei által válik nemes pappá.
(Maddzshima nikája, 98.)
Ugyanezen szutta 9. bekezdésében pedig ezeket mondja:
“Az emberek esetében a születés
nem hoz létre valódi megkülönböztető jegyet…
továbbá
"Az emberi lények közötti különbségtétel
pusztán nyelvi megjelölés."
A diszkrimináció elutasításának azonban mélyebb okai is vannak. A Buddha fölismerése szerint az élőlényeket általánosan sújtó egzisztenciális szenvedés oka a tudat tökéletlenségében s az ebből fakadó hibás megismerésben és illúziókban rejlik. A valóság meg nem értése, az ember valódi természetének félreismerése hibás életstratégiát eredményez, ami diszharmóniához és szenvedéshez vezet. A történeti Buddha és az ő tanítóbeszédein alapuló korai iskolák e hamistudat működését elsősorban az énérzetben és énképben érték tetten. Az énérzet következménye, hogy az ember önmagát személyiségének mulandó és szubsztancia nélküli összetevőivel – testével, érzéseivel, nézeteivel, szerepeivel – azonosítja, s az ily módon kivetített énjét a világtól elkülönülten, tartósan és valóságosan létező entitásnak hiszi. Az énérzet feledteti az ember valódi, szellemi természetét, valamint a lét egészébe való beágyazottságát. Az én és a másszembeállításának következménye, hogy az ember a boldogságot és biztonságot tévesen mások rovására, másokkal szemben vagy a másoktól való függőségben reméli megtalálni. E téves megismerésből fakadnak a szenvedést gerjesztő emberi késztetések, így az önzés, a mohóság és a gyűlölet.
Miután a vallási, faji, társadalmi helyzet szerinti és hasonló meghatározások is az én és mások azonosítására szolgálnak, ezek is hamistudatban gyökereznek, s ezért maguk is szükségszerűen szenvedést okoznak. Bármely fogalmi megkülönböztetés egy adott helyhez és időponthoz kapcsolódó nézőponton és körülhatárolt, korlátozott tapasztaláson alapul. Érvénye ezért csak átmeneti és viszonylagos lehet; végső értelemben és hosszú távon mindig tévesnek bizonyul. Az ilyen fogalmi meghatározások ráadásul kizárják a fejlődést, s az „énünket“ vagy a diszkriminált csoportot egyaránt a fogalmak által rögzített tulajdonságok korlátai közé zárják. A fogalmi megkülönböztetés épp az ember valódi természetének legfontosabb aspektusairól: korlátlan fejlődési lehetőségéről és változási hajlamáról, valamint a tudat őseredeti, szellemi természetének egyetemességéről és lényegi azonosságáról nem vesz tudomást.
A Buddha által meghirdetett szellemi út az énérzet lebontásán és a félrevezető fogalmi megkülönböztetések leleplezésén keresztül vezet el a valódi természet fölismeréséhez és ezen keresztül a béke és harmónia üdvözült boldogságához. Ez magyarázza a buddhizmus rendkívüli vallási toleranciáját is. A buddhizmus más országokban történő elterjedése során soha nem nyomta el vagy semmisítette meg az őshonos vallásokat, hanem azok hagyományaira építve saját tanításainak adott új megfogalmazásokat, létrehozva ezáltal a buddhizmus sajátos tibeti, kínai, japán, koreai, délkelet-ázsiai – és napjainkban nyugati – változatait. A vallási tanítás szerepe ugyanis a buddhizmusban nem valamely korlátozott érvényű nézetrendszer igazságként történő elfogadtatása, hanem merőben gyakorlati: a vallásnak kizárólag annyiban van jelentősége, amennyiben követőjét erényesebbé, bölcsebbé és emberségesebbé formálja, s hozzásegíti énközpontúságának és önzésének oldásához. Hogy kinek mely vallási tanítás tud ebben a leghatékonyabban segíteni, az egyéni történettől, feltételektől, hajlamoktól és képességektől függ, s márcsak ezért sem lehet a vallások között értékbeli, mindenkire egyformán érvényes megkülönböztetést tenni.
A buddhizmus későbbi iskolái ugyanezeket, a történeti Buddha által már kinyilatkoztatott fölismeréseket dolgozták ki és fejlesztették tovább. Az úgynevezett „nagy hordozó“ (mahájána) a Buddha végső valóságra vonatkozó látomását még egyetemesebbé, mindent átfogóvá tágította. Az i.sz. 4. században kialakult „csak-tudat“ (csittamátra) filozófiai iskola kimutatta, hogy nemcsak a végső valóság, de az erre ráébredő, megvilágosodott tudat is túl van minden kettősségen és megkülönböztetésen (advaja). A valóság természetét már akkor félreismerjük, ha különbséget tételezünk fel vagy érzékelünk a megismerő szubjektum és a megismerés tartalmai, az én és a világ között. Ebben az alapvető tévedésben gyökerezik minden további megkülönböztetés. A kora középkori középút filozófiája (mádhjamaka) pedig leleplezte a nyelv és a fogalmi gondolkodás szerepét a valóságra rávetített mesterkélt elképzeléseink és illúzióink létrehozásában. Alapító mestere, Nágárdzsuna bebizonyította, hogy a fogalmak természetükből adódóan „üresek“, s nem létezik semmilyen végső értelemben valóságos dolog, amire vonatkoznának. A nyelv segítségével megfogalmazott bármely kijelentés csupán a nyelv használóinak viszonyulásmódját tükrözi valamely jelenséghez egy adott szituációban. Ebből következik, hogy a másokkal szembeni, fogalmi meghatározásokon alapuló diszkrimináció nem felel meg a helyes megismerés buddhista ismérveinek és nem összeegyeztethető a buddhista vallásos viszonyulással.
Utóbbi alapja a fogalmi megkülönböztetés helyett a minden létező iránti természetes együttérzés, ami az élet lényegi egységének és minden létező egymástól való kölcsönös függésének megértéséből fakad. Az élet egyetemes szellemi alapját a kései buddhista szent iratok, az úgynevezett „Tathágatagarbha szútrák“ a minden élőlényben bennerejlő Buddha-természetben határozzák meg. A lények külsődleges jegyeik, létfeltételeik és változó tulajdonságaik tekintetében különbözhetnek egymástól, az alapvető vágyak és problémák, s az üdvözülés lehetősége – a mindannyiukban bennerejlő megvilágosodási potenciál – azonban azonos.
A valóságra eszmélő Buddha-tudatban egyaránt jelen van az a bölcsesség, amely tud az összes létező lényegi azonosságáról, s ama másik, amely tisztán látja az élet minden formájának páratlanságát és megismételhetetlenségét, s a maga csodálatos egyediségében értékel és méltányol minden létezőt. Ez természetesen a vallási formákra és jelenségekre is éppúgy vonatkozik.
E kétféle bölcsesség egyszerre fejeződik ki az élet minden formája iránti szerető kedvesség attitűdjében, melyet maga a Buddha ajánl mindazok számára, akik az általa meghirdetett utat kívánják járni:
Jé kécsi pánabhútatthi
taszá vá thávará vá anavaszészá
Díghá vá jé mahantá vá
maddzshimá rasszakánukathúlá
Az összes lény, akiben csak életerő lüktet,
Az egész állat- és növényvilág kivétel nélkül:
Legyen akár nagyméretű és nagynövésű,
Közepes vagy kicsi, finom vagy durva,
Ditthá vá jé vá aditthá
jé csa dúré vaszanti avidúré
bhútá vá szambhavészí vá
szabbé szattá bhavantu szukhitattá
Szemmel látható vagy észrevétlen,
A közelünkben élő vagy tőlünk távoli,
Már létrejött, vagy még csak megszületni vágyó:
Minden lény örvendezzen és legyen boldog...
Mátá jathá nijam puttam
ájuszá ékaputta anurakkhé
évampi szabbabhútészu
mánaszam bhávajé aparimánam
Ahogyan az anya egyetlen fiúgyermekét
Élete árán is védelmezi,
Ugyanolyan módon vesse le a tudat
Minden létező felé a korlátait.
Méttany csa szabbalókaszmim
mánaszam bhávajé aparimánam
uddham adhó csa tirijany csa
aszambádham avéram aszapattam
Legyen szeretettel az egész világ felé;
A tudata legyen mérhetetlen és korlátok nélküli
A tér minden irányában, úgy felfelé,
mint vízszintesen és lefelé;
Szűkkeblűségtől, gyűlölettől és
ellenségeskedéstől mentes
tudattal forduljon minden létező felé.
(Karaníja mettaszutta, 4-5, 7-8.)
