Időben ébredni

Az alábbi írás eredetileg megjelent: Láthatatlan szálak –
tisztelgő kötet Mireisz László 70. születésnapjára,
Nagykovácsi, Harmadik Évezred Kiadó, 2020, 202–213. old.
A felhasznált képi illusztrációk forrása a Pixabay ingyenes
képmegosztó portál, a képek készítői xaviandrew, Susann Mielke,
Stefan Keller, Myriam, Gabe Raggio, Gerd Altmann, Alexa.

Michael Ende Momo című, ^[1] a múlt század második felében megjelent meseregényének rendkívüli sikerét csak részben magyarázza a mesék iránti érdeklődés újraéledése, illetve a fantasynek, e sajátos posztmodern műfajnak a népszerűsége. A könyv sikerének titka valószínűleg abban áll, hogy az író által vizsgált probléma – az idő kérdése – több szempontból is aktuális. A történet szerint valahol Görögországban, egy régi, romos amfiteátrum területén felbukkan egy Momo nevű kislány, aki egy különös, időn kívüli világban él, amelyhez mintha nem lenne az időnek semmilyen vonatkozása. Olvasás közben aztán lassanként rájövünk, hogy egyszer, valamikor hat éves korunkat megelőzően mi magunk is így éltünk, s ilyennek tapasztaltuk a világot, ezért nagyon is értjük őt. Másfelől tudjuk azt is, hogy ma már mindez idegen tőlünk, egészen más tudatállapotba kerültünk. Érezzük, hogy Momónak és barátainak az élete ott az amfiteátrumban, kívül az időn és a megszokott társadalmi struktúrákon igazabb, boldogabb és emberibb, mint az a másik, amiben a környező társadalom és mi magunk is kerültünk.

A történet során később Momo is kapcsolatba kerül az idővel: ebben a különös, álomszerű, időn kívüli, mégis nagyon reális és igaz világban elkezdenek feltünedezni bizonyos gyanús ügynökök vagy tán összeesküvők, a „szürke öltönyös urak”, akik rábeszélik az embereket, hogy takarékoskodjanak az idejükkel, mert a megtakarított időt rengeteg hasznos és élvezetes dologra fordíthatják majd. A szürke öltönyösök azonban valójában ellopják az időbankjukban elhelyezett időt, s ezért minél többet takarékoskodnak az emberek, annál kevesebb idejük marad. Ahogy ez az állapot a világban általánossá vált, kiakult a jelenlegi életformánk, amelyben állandóan rohanunk, mindenre sajnáljuk az időt, s miközben takarékoskodni igyekszünk vele, egyre kevésbé érünk rá bármire is. Az élet elszürkül, s olyanná válik, mint a jellegetelen, szürke öltönyös urak. Csinos házak helyett betonkockákat építünk, mert az gyorsabban elkészül. Városokat és falakat húzunk magunk köré, amelyek strukturálják az életünket. A művészek, akiket korábban az öröm vagy az inspiráció mozgatott, ma már pénzért alkotnak, mennyiségre. Mindenki a saját területén ennek megfelelően kezd élni. Többnyire nem vagyunk tudatában, hogy mindez mennyire borzasztó, s mily távol kerültünk a gyermekkorunkban tapasztalt igazabb élettől.

Az emberiséget ebből a helyzetből csak egy tiszta lélek mentheti meg. A könyvben Momóra hárul a feladat, hogy felvegye a harcot az időlopó maffiával, s különféle kalandokon keresztül végül sikerül is visszaadnia a világnak az elveszett időt. Ennek során sok érdekes dologra derül fény; kiderül például, hogy az idő forrása az emberi szívben van. Érdekes az a megfigyelés is, hogy a szürke öltönyös összeesküvők ellen úgy lehet a leghatásosabban harcolni, ha az ember egyre lassabban csinálja a dolgokat, míg az ő fegyverük a gyorsaság és a rohanás. Számunkra a történet legfontosabb vonatkozása az a saját tapasztalatunkkal egybevágó fölismerés, hogy többféle időélmény létezik, és az, amelyben a kisgyermekkorunkat éltük, egészen más volt, mint amiben most vagyunk.

Már ebből a megfigyelésből is leszűrhetjük, hogy az idő alapvetően szubjektív jelenség, amely csak lazán vagy egyáltalán nem kapcsolódik az idő fizikai fogalmához. Megállapodhatunk ugyan valamilyen természeti eseményben mint időegységben – például meghatározhatjuk a napot a Föld tengely körüli fordulatával –, de hogy ezt miként éljük át, abban szélsőséges különbségek lehetnek akár egyetlen személyen belül is a lelkiállapotától vagy a körülményektől függően. Ugyanazt a fizikai eseményhez kötött „tartam”-ot egyaránt tapasztalhatjuk rendkívül hosszúnak – például amikor sorban állunk –, de nagyon gyorsnak is, amikor határidős feladatok szorítanak bennünket. Momo története azonban tovább megy ennél, mert rávilágít, hogy létezik olyan tudatállapot is, amelyben egyáltalán nincs időélményünk. Amikor belefeledkezünk valamilyen tevékenységbe vagy egyszerűen csak jelen vagyunk az életben – s gyermekként még ez volt az általános –, a tapasztalásunkból eltűnik az idői dimenzió. Ennek oka nem valamiféle öntudatlanság, éppen ellenkezőleg: még a belefeledkezés esetén is teljes figyelemmel és tiszta tudatossággal lehetünk jelen az éppen művelt tevékenységben. Sőt hétköznapi életünk szétszórtságában, amit a célok és tevékenységek halmozása, valamint az idő szorítása vált ki, sokkal gyakrabban kerülünk figyelmetlen, kába állapotba.

Az idő rejtélye hagyománytól függetlenül régóta foglalkoztatja a gondolkodókat, és vele kapcsolatban a buddhizmus is már korai szakaszában fölvetette az összes lehetséges megközelítést. Még az örökkévaló idői szubsztancia is felmerült például a dárstántikák és a vibhapjavádinok tanaiban, akiknek az elképzelése szerint a kondicionált jelenségek úgy mozognak a térhez hasonló idői dimenzióban, mint a gyümölcsök egy tálban, vagy a jövő-menő emberek egy házban. ^[2] A Mahávibhása szerzője a múltat és a jövőt nem tartja ugyan létezőnek, a jelent viszont a térhez és a nirvánához hasonlóan igen, s mint örök valóság ez tartalmazná a látszólag múltként és jövőként megjelenő megnyilvánulásokat is. ^[3] A buddhista iskolák többsége az anattá tanával összeegyeztethetetlennek tartotta ugyan az önmagában vett vagy transzcendens idő feltételezését, s azt a modern fizikához hasonlóan inkább a jelenségek állapotát vagy helyzetét leíró tulajdonságként fogta fel, a hétköznapi időélmény bizonyos jellegzetességeit azonban sokáig evidenciaként kezelték. Ilyen jellegzetességek az idő hármas felosztása múltra, jelenre és jövőre, illetve a jelenségek három vagy négy fázisának – a keletkezésnek, a hanyatlásnak és a megszűnésnek, valamint egyesek szerzőknél a tartamnak – a megkülönböztetése. Miközben a páli kánonban összegyűjtött tanítóbeszédek nagy súlyt fektetnek az állandótlanság tanára, valamint a függő keletkezésnek, a karmának és az újraszületésnek a tárgyalására, az idő kérdésével a Buddha nem nagyon foglalkozik. ^[4] A korai iskolák, különösen a szarvásztivádinok meghökkentő elméletei (pl. hogy a jelenségek mindhárom időben ténylegesen léteznek, tehát múlt, jelen és jövő egyaránt valóságos) voltaképpen arra tesznek kísérletet, hogy a Buddha alapvető tanításait a közönséges időészlelés keretein belül értelmezzék. Nem magától értetődő ugyanis, hogy tartósan fennálló szubsztancia vagy hordozó közeg hiányában hogyan működhet az okság törvénye, vagyis hogyan fejthet ki a már nem létező múltbéli ok bármilyen hatást a későbbi okozatra, konkrétan a cselekedet (karma) a gyümölcsére? Az időt pillanatok egymásutániságaként elképzelő buddhista elméletek hasonló ellentmondásokba ütköztek a több tudati műveletből felépülő – vagyis több pillanatig tartó – folyamatokkal, például az érzékeléssel kapcsolatban.

A probléma súlyát és az időre vonatkozó elméletek erőltetettségét figyelembe véve különösnek találhatjuk, hogy a Buddha nem adott ezekben a kérdésekben világos útmutatást. Lehetséges azonban, hogy az útmutatás hiánya ebben az esetben maga az útmutatás – hasonlóan ahhoz a tíz (vagy szanszkrit források szerint tizennégy) kérdéshez, amelyekre a Buddha következetesen megtagadta a választ. ^[5] E kérdések közül egyébként hat (vagy nyolc) – nevezetesen a világ örökkévalóságára és a halál utáni létre vonatkozók – közvetve az idővel is összefüggenek. Ha a Buddha hallgatását útmutatásként fogjuk fel, bevilágító olvasatot nyernek a bölcs Nágaszéna válaszai, amelyeket Milinda király idővel kapcsolatos kérdéseire adott. Arra a kérdésre, vajon létezik-e az idő, Nágaszéna ezt mondja: „Ahol olyan lények vannak, akik meghalván újraszületnek, ott létezik idő. Ahol olyan lények vannak, akik meghalván nem születnek újra, ott nincs idő; ahol pedig olyan lények vannak, akik teljesen megszabadultak, nincs idő a teljes megszabadultságuk miatt.” ^[6] Ezt általánosságban is kijelenti nemcsak a lényekre, hanem minden képződményre (szankhárá): „A már elmúlt, megszűnt, felbomlott vagy teljesen átalakult képződményekre nézve nincs idő, azokra a tendenciákra nézve viszont, amelyek jelenleg következményeket idéznek elő, vagy amelyekben megvan a lehetőség hatás vagy újraképződés kiváltására, az idő létezik.” Vagyis az időt csak azok tapasztalják, akik a karmájuk miatt újraszületnek, a megvilágosultak már nem; következésképpen az idő végső értelemben nem valóságos. A következő fejezetben pedig, amikor a király megkérdezi, mi a gyökere a múlt időnek, a jelen időnek és a jövő időnek, Nágaszéna még egyértelműbben fogalmaz: „A nemtudás. A nemtudás miatt lettek a képződmények (szanszkárák), a képződmények miatt lett a tudatosság, a tudatosság miatt a név és forma… a létesülés miatt a születés, a születés miatt az öregség és a halál” sít., „Tehát mindezeknek az időknek nem ismerhető fel egy múltbéli kezdőpontjuk.” ^[7] A további magyarázatokban a bölcs a mag–termés–mag és a tojás–tyúk–tojás ősrégi metaforáival, valamint egyéb hasonlatokkal világítja meg a karmikus képződés önismetlő, ciklikus jellegét, melyben nemcsak egy kiemelt kezdő- és végpont nem állapítható meg, hanem az egyes fázisok sorrendisége is viszonylagos. Minthogy az idő nem önmagában vett valóság, hanem csupán a karma megnyilvánulása, a vele kapcsolatos megfigyelések – például a múlt, a jelen és a jövő viszonylagossága – a függő keletkezésben kibomló karmikus dinamikát tükrözik. Ennek alapján hiábavaló és fölösleges próbálkozás, hogy a karmikus összefüggéseket az időben értelmezzük, hiszen nem a karma történik az időben, hanem az idő a karmának egyfajta – nemtudásban gyökerező, s ezért bizonyára téves – szubjektív tapasztalási vagy értelmezési módja. Ha ez így van, akkor saját egzisztenciális helyzetünkre és lélektani állapotunkra vonatkozóan is fontos következménnyel bír. Azt jelenti ugyanis, hogy minden, az idővel kapcsolatos problémánk mögött – legyen szó akár az idő rövidségéről, gyorsulásáról vagy a nem megfelelőnek érzett világkorszakról – valójában a karmánkkal összefüggő vagy karmikus eredetű feszültségek húzódnak meg.

A Milinda király kérdései nemcsak a théraváda iskola időfelfogására gyakorolt döntő befolyást, hanem megágyazott azoknak a kritikáknak is, amelyeket a szautrántika, majd a korai madhyamaka fogalmazott meg az önmagában létező idői kategóriákra épülő elméletekkel szemben. ^[8] Ezeknek az érveléseknek a részletes bemutatása meghaladja jelen írás kereteit. Érdemes azonban megemlíteni legalább néhány gondolatot, amelyek leleplezik az időt valóságosként átélő hétköznapi időészlelésünk képtelenségét és belső ellentmondásait.

Ha az idő a múltból haladna a jövő irányába, akkor miért nem érkezik meg oda soha? Ha viszont nincs jövő, akkor hová tart a múlt? Ráadásul a múltnak egyre közelednie kellene a jelenhez, amely megelőzi a jövőt, holott az ember élménye az, hogy a múlt az idő teltével egyre távolabb kerül a jelentől. És hogyan okozhatja a múlt a jelent, ha a múltban rejlő okok egyre távolodnak? Valószínűbb tehát, hogy inkább fordítva van: a jövő válik előbb jelenné, majd utána múlttá. Ez viszont azt jelentené, hogy a jövő megelőzi a jelent, vagyis dolgok már a jelenlegi létrejöttüket megelőzően is léteznek. Sőt, a jövő még a múltnál is előbb létezne. Kérdés az is, hogy ha a jövő felől tartunk a múltba, miért nem éri el sohasem a jövő a jelent? S gyanús, vajon hol rejtőzik ez a soha senki által nem tapasztalt jövő, ahonnét ugyanakkor a világ összes dolga származna? A hétköznapi észlelésünkben látszólag a jelen alakul át múlttá azáltal, hogy elmúlik. De ha ez igaz, akkor kizárja, hogy a jelenünk akár csak részben a múltunk következménye legyen; sőt, a jelen előbb kellene hogy létezzen, mint a múlt. Már ez a néhány felvetés is jól szemlélteti az egész időészlelésünk abszurditását, s rávilágít a három idő valóságos létezésének tarthatatlanságára. Ha viszont a múlt, a jelen és a jövő fogalmát csak viszonylagos értelemben használjuk, akkor kérdés, hogy mi alapján teszünk különbséget közöttük, hiszen ugyanazok az események egyszerre lehetnek a múltban, a jelenben vagy a jövőben attól függően, hogy mihez viszonyítjuk őket?

További problémákat vet fel a pillanat kérdése. A korai iskolák egy része hajlott arra, hogy az időt pillanatok egymásutániságaként értelmezze. Ezt ugyanis könnyen összhangba lehetett hozni azzal a buddhista elmélettel, amely a tudat oszthatatlansága miatt egyidejűleg csak egyetlen megismerési mozzanatot tartott lehetségesnek. Ha azonban az idő pillanatokból áll, könnyen belátható, hogy csak a jelen pillanat lehetne valóságos, hiszen a múlt már, a jövő pedig még nem létezik – többek között azért, mert ha léteznének, akkor használni kellene tudnunk a múltbeli és a jövőbeli dolgokat. Ebben az esetben azonban Vasubandhu érvelése szerint a dolgoknak keletkezésükkel együtt azonnal meg is kellene szűnniük, mert ha bármily rövid ideig fennállnának, soha többé nem szűnnének meg. ^[9] A szautrántikák emiatt a tartam nélküli pillanat mellett foglaltak állást, amiből nemcsak az következik, hogy a dolgok nulla ideig léteznek – vagyis nincs igazi önazonosságuk –, hanem a keletkezés, fennállás és megszűnés fázisai közötti különbség is elenyészik.

Az említett példák kimerítő elemzés nélkül is meggyőzően alátámasztják Nágárdzsuna végkövetkeztetését, mely szerint az idő és a vele kapcsolatos fogalmaink csupán tudati konstrukciók, elvonatkoztatáson alapuló konvenciók, melyek relatív szinten alkalmasak lehetnek bizonyos összefüggések leírására, végső értelemben azonban nem felelnek meg semmilyen valóságnak. Ha kivesszük őket abból a viszonyrendszerből, amelyben hétköznapi értelemben használjuk őket, azonnal nyilvánvalóvá válnak belső ellentmondásaik. ^[10] A dolgok természete a függő megjelenés, amely nem időben megy végbe, hanem időként képeződik le az elménkben, amíg ez utóbbi a nemtudás befolyása alatt áll.

A változásnak azonban, amely az időélmény alapjául szolgál, az információk átalakulása vagy átrendeződése mellett van egy energetikai oldala is. Még ha az idő észlelése rávetítés is, a tapasztalt mozgások valóságosak. Abban, ahogyan az időt átéljük, ez az energiajelleg is visszatükröződik. Úgy érezzük például, hogy a dolgok megvalósulásához, valaminek a véghezviteléhez időre van szükségünk. A „kevés az időnk” szindróma voltaképpen annak a lélektani állapotnak a kifejeződése, amikor nem érzünk magunkban elég energiát az összes vágyunk vagy feladatunk teljesítésére. Amikor magas energiaszinten „pörgünk”, az idő rohan; a várakozás vagy unatkozás feszültsége pedig, amikor az idő csigalassúsággal vánszorog, tetterőnk elakadását vagy lefékeződését fejezi ki. Hasonlóképpen lassul az idő, amikor egymásnak feszülő ellentétes késztetések között, döntésképtelenül őrlődünk.

Az energia nem csak az idő múlásának élményét, hanem a „három idő” – a múlt, a jelen és a jövő – tapasztalását is színezi. Úgy érezzük, a múltban létrehozott okok és feltételek alakítják ugyan a jelent és a jövőt, ám csupán mint passzív keretfeltételek vagy kondicionáló tényezők, hiszen nem tudunk már rajtuk változtatni. A jövőről tényleges tapasztalatunk nincs, a dolgok alakulására legfeljebb a vele kapcsolatos elképzeléseinken és érzelmeinken keresztül gyakorol hatást, amelyek viszont a jelen összetevői. Egyedül a jelen rendelkezik aktív hatóerővel a jövőbeli alakulásokat illetően, és éppen ez adja a jelen pillanat sajátos szubjektív élményét; ezért érezzük a másik két időhöz képest valóságosabbnak, ténylegesen létezőbbnek.

Az időnek ez az aktív, hatás kifejtésére képes természete (káritra) nagy szerepet játszott a szarvásztivádinok elméleteiben, és nemcsak világosan megkülönböztették az idő konvencionális, oksági viszonyokban megnyilvánuló kronológiai oldalától (pratjaja), hanem úgy vélték, bizonyos szempontból fölül is múlja azt. Szanghabhadra egyik kínai és tibeti nyelven fennmaradt fő művében, a Nyájánuszára-sásztrában a jelen potenciáljából kibontakozó jövőt egyenesen az abszolút igazság körébe sorolja, míg a kronológiai időt, amely a jelennek a múlt általi meghatározottságát írja le, csak konvencionális igazságnak tekinti. ^[11] Bár a szautrántika iskola a szarvásztiváda általános kritikája keretében elutasította ezt a felfogást, amely a három idő realitásából indul ki, az időt pillanatok egymásutániságaként értelmező saját megközelítésében (ksanaváda) maga is a hatást kifejtő dinamikus pillanatot (artha-krijá-káritra) tekintette az egyetlen valódi létezőnek – vagyis azt a pillanatot, ami a jelen. ^[12]

A káritra fogalmában tehát a buddhista iskolák is felfigyeltek az idői jelenség energetikai oldalára, jóllehet a buddhizmus alapvető beállítottságának megfelelően elsősorban annak ismeretelméleti és kognitív vonatkozásaival foglalkozott. A klasszikus indiai bölcseletben az idő mint energia eszméje sokkal nagyobb hangsúlyt kapott. Bár a spekulációkra előszeretettel hajló indiai skolasztikus filozófiában elterjedtek voltak az örök, önmagában létező idői szubsztanciát hirdető (kálaváda) nézetek, a szánkhja és a jóga az időt nem valóságos létezőnek, hanem csak absztrakciónak tekintette, amely az őstermészet (prakriti) kibontakozásának különböző fokozatait képezi le. ^[13] Az idő azt fejezi ki, ahogyan az elme (buddhi) elrendezi a természet alakulásaira vonatkozó észleléseit – tehát végső soron magának az elmének a terméke.

A dualista szánkhja rendszerében a természet (prakriti), amelyre az időészlelés rávetül, a dinamikus teremtő elvet képviseli. Léteztek olyan nézetek is, amelyek az időt kifejezetten energiaként (saktiként) határozzák meg, ezt a felfogást képviseli például az 5. századi Bhartrihari. ^[14] Elmélete szerint az idő a brahman (az abszolút szubjektum) ereje, amellyel megteremti az egymásutániság látszatát, és létrehozza a formák sokféleségét. Az idő saktija két fő képességgel rendelkezik: az egyik a visszatartás vagy felfüggesztés (pratibandha), a másik a lehetővé tétel vagy megengedés (abhjanudnyá). Ezekből több más erő is fakad, nevezetesen a megnyitás (unmílana), lezárás (nimílana), egymásutániság (krama), múlt (bhúta), jövő (bhavisjat), jelen (vartamána) és így tovább. A dolgok megteremtése, láthatóvá válása és korlátozott léte az idő beérlelő és kiváltó erejétől (prajóga), megszűnésük pedig az idő szétoszlató energiájától (dzsará) függ. Az idő azonban nem létezik a szubjektumtól (brahman) függetlenül: ez mintegy az első káprázat (májá). A nemtudás (avidjá) hatása alatt erői valóságosnak mutatkoznak, a megvilágosodásban azonban a mindenséggel együtt szertefoszlik mint illúzió. Tapasztalatilag az idő legáltalánosabban az egymásutániságban ragadható meg, aminek alapformája a hang. Az egymásutániság maga a brahman (az abszolút szubjektum), amely azonban a valóságban nem felosztható. Ezért az egyidejűség és az egymásutániság között nincs valódi különbség, hanem e különbség csak rávetítés, a káprázat (májá) következménye. Az egymásutániság végső értelemben nem valóságos, csak az idő (sakti) káprázatteremtő ereje folytán tapasztaljuk. Az egymásutániság alapján osztjuk fel a működéseket, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a formákat a térre vonatkoztatjuk. A működésekre azonban mindig mindhárom idő (múlt, jelen és jövő) alkalmazható attól függően, hogy honnét nézzük őket, ezért nem tekinthetők végső értelemben létezőnek; meghatározásuk és idői besorolásuk pusztán szóbeli megjelölés.

A buddhizmustól alapvetően idegen a szubjektumra vonatkozó tapasztalatok ilyesfajta kiterjesztése, és elutasítja bármiféle „egyetemes szellem”-nek a hipotézisét. Ha azonban Bhartrihari elméletében a sakti eszméjét az egyéni tudatáramlás hordozójaként szolgáló prána vagy váju fogalmára cseréljük, az elmélet a buddhista tan összefüggésében is érdekes lehetőségeket vet fel az idő értelmezését illetően. Egy ilyen értelmezés megvilágíthatja a látszólag hiányzó kapcsolatot az idő kognitív oldala (az idő mint illúzió) és az idő energetikai vonatkozásai között. Nem az a kérdés, hogy az idő káprázat-e vagy energia – mint ahogyan a tudat maga is egyszerre energia és megismerés –, hanem az, hogy ez a két oldal hogyan viszonylik egymáshoz. Egy lehetséges értelmezés szerint az időészlelés az a káprázatszerű tapasztalat, amelyet az elme a tudati energia (prána) változásokat generáló, élet- és megismerésteremtő működésére vetít rá a nemtudás (avidjá) hatása alatt, ha a prána működése a rögzült szokásminták és karmikus tendenciák következtében kondicionálttá válik. Egy ilyen értelmezés magyarázatot adhat arra is, mikor és miért szűnik meg az időészlelés: akkor ugyanis, ha az energiáink áramlása szabaddá válik, s a karmikus mintáktól mentesen, kondicionálatlanul nyilvánulhat meg. Hétköznapi körülmények között ilyen működésmód mindenekelőtt a (tét nélküli) játék vagy az ihletett alkotó tevékenység, de akár a műélvezet is. Ezek azonban átmeneti állapotok. Végső fokon az idő káprázata a megvilágosodásban oszlik el, amikor a tudat egyaránt megszabadul a valóságra vetített fogalmi konstrukcióktól és a rávetítés alapjául szolgáló karmikus mintáktól. Ekkor, az időészlelés eltűnésével nyeri el az idő teljességét, amelyben nem különül el többé múlt, jelen és jövő, hanem egyetlen idő marad: az életben való szabad és végtelen jelenlét, ami egyben az örök kezdet.

Végül az időre vonatkozó buddhista elemzések között feltétlenül említést érdemel Láma Anagarika Govinda figyelemre méltó, érett korában publikált felvetése. ^[15] Szerinte az idői dimenzió valójában nem a múlt és a jövő, hanem a múlt és a jelen között húzódik. A múlt legalább viszonylagos értelemben bizonyos fokig valóságos, hiszen az emlékek a tapasztalatból erednek. A jövő viszont teljesen virtuális vagy képzelt valóság, mivel semmilyen tapasztalati alapja sincs, soha senki nem jutott el oda, és erre esély sincs, mert a közvetlen tapasztalás nem léphet túl a jelenen. Ez az oka annak, hogy a Buddha, miközben a múlttal általánosságban és személyes visszaemlékezéseken keresztül is sokat foglalkozott, a jövővel alig. Ahogyan a szubjektív térélményt nem a tér három iránya vagy kiterjedése határozza meg, amelyek csupán konvenciók, hanem a mélység – vagyis a szemlélőtől mért távolság –, ugyanúgy az időélményt sem a három névleges időtartomány, hanem a múltnak a szemlélő jelenéhez mint centrumhoz viszonyított távolsága váltja ki. Minél nagyobb ez a távolság, annál nagyobb az időtávlat, amelyben az ember önmagát és világát érzékeli. A jelenben végrehajtott cselekvés valóban aktív hatóerővel rendelkezik, amivel a múltbéli nem, mert az már nem képes változást előidézni; csakhogy ez a hatóerő nem a jövőt, hanem a múltat teremti meg. A jelen cselekvése nem a jövőre hat, hanem a mindenkori jelenünket formálja, miközben megvalósulván karmikus lenyomatként emlékké, következményeiben pedig múlttá válik. Innét nézve a múlt nem egyéb, mint korábbi tetteink megszilárdult mintázata, amelyek kijelölik vagy kondicionálják jelenlegi lehetőségeinket. A felszabadulás pedig az, ha jelen cselekedeteinkben képesek vagyunk függetleníteni magunkat a múltunktól. Nemcsak úgy, hogy döntéseinkben a tudatosság válik meghatározóvá a karmikus mintáinkkal szemben, hanem abban a mélyebb értelemben is, hogy abbahagyjuk a múlt szakadatlan teremtését. Ez lenne a megvilágosultak karmamentes cselekvése, amely azonban nem a múlt feledésével érhető el, hanem ellenkezőleg: azáltal, hogy az idő távlatának végtelen kitágításával a teljes múltat tudatossá tesszük. Ezért kezdődik a Buddha megvilágosodásának folyamata az összes múltbeli életének felidézésével. Függetlenné válni ugyanis csak olyan hajlamoktól lehet, amelyekről tudomásunk van, s amelyeknek az eredetét és a következményeit is teljesen átvilágítottuk.

Irodalom

• Bareau, André: The Notion of Time in Early Buddhism. East and West 7, 1957, 353–364. o.
• Dasgupta, Surendranath: A History of Indian Philosophy. Cambridge Univ. Press, 1922.
• Ende, Michael: Momo avagy Furcsa történet az időtolvajokról s a gyermekről, aki visszahozta az embereknek az ellopott időt. Móra Könyvkiadó, Budapest, 1986.
• Garfield, J. L. (ed.): The Fundamental Wisdom of the Middle Way – Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Oxford Univ. Press, 1995.
• Govinda, Lama Anagarika: Schöpferische Meditation und multidimensionales Bewußtsein. Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1977.
• Inada, Kenneth K.: Time and temporality – a Buddhist approach. Philosophy East and West, 24, 1974, 171–179. o.
• Keith, A. B.: The Doctrine of Reality (The Nature of Time). In: Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford Univ. Press, 1923, 163–168. o.
• Lamotte, Étienne (ed.): The Treatise on the Great Virtue of Wisdom of Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), translated by Gelongma Karma Migme Chödrön, online elérés: https://archive.org/download/MahaPrajnaparamitaSastraFullByNagarjuna/Ma…, 2001.
• Sasaki, Genjun II.: The Time Concept in Abhidharma. Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists, New Delhi, 1964, 471–480. o.
• Schayer, Stanislaw: Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. Polski Builetyn Orientalistyczny, Krakow, 1938.
• Sharma, P. S.: The Kālasamuddeśa of Bhartṛhari’s Vākyapadīya (together with Helārāja’s commentary translated from the Sanskrit). Motilal Banarsidass, Delhi, 1970.
• Stcherbatsky, Th.: Vasubandhu on the Fundamental Principle of the Sarvastivada School, in: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma”. Royal Asiatique Society, London, 1923, 76–91. o.
• The Questions of King Milinda (translated from the Pāli by T.W. Rhys Davids). Motilal Banarsidass, Delhi, 1992 / Oxford Univ. Press, 1890.
• Trenckner, V.: The Milindapañho; Dialogues Between King Milinda and the Buddhist Sage Nāgasena. Williams and Norgate, London, 1880.
• Vekerdi József (szerk.): Buddha beszédei. Helikon Kiadó, 1989.