Van-e a hamburgernek Buddha-természete?

A szellemi út dilemmái a fogyasztói társadalomban

Nyomtatásban megjelent: Jeszenicky Ildikó – Csörgő Zoltán: Dharma-karma. Tisztelgő kötet Mireisz László 60. születésnapjára.
Budapest, Harmadik Évezred Kiadó – Ganapati Kiadó, 2010, 216–241. o. Utánközlés a kiadó szíves hozzájárulásával.
A tanulmány alapjául szolgáló előadás ezen a linken tekinthető meg.
Photo credit: all royalty-free photos from https://www.freeimages.com: 
1. Julien Tromeur: Hamburger, 2. ​​​​​Michal Zacharzewski: Tin man, 3. Michael & Christa Richert: office windows,
4. anitab0000: Guillemins 1, 5. Leo Cinezi: Astrologia, 6. CJLUC: Human being and universe..., 7. Jane Fearby: Yellow Moon,
8. Jakub Sopicki: Freedom, 9. anitab0000: Guillemins 7, 10. ilco, Digital world, 11. Ramasamy Chidambaram: Gym,
12. globalquiz: Slums of Jakarta, 13. Alexander Rist: Cooling towers, 14. Nate Brelsford: Sludge, 15. Joe Zlomek: Power Sunset,
16. Laura Leavell: Count on us, 17. Ruxandra Moldoveanu: Lamp, 18. Davide Guglielmo: Zen branch, cover: Adam Jackson: Industrial.

1. Vázlatpontok a „sötét kor” anatómiájához

A modern kort spirituális szempontból szinte közhelyszerűen kali jugaként, „sötét korszakként” szokás értelmezni. Noha ez nem történeti megjelölés, hanem inkább a korhoz való viszonyulás kifejezője, kétségtelen, hogy a modern élet számos jelensége a hagyománnyal való szakítást, sőt azzal való tudatos szembefordulást tükröz. Miután a buddhizmusban még az egyéb vallásokhoz képest is kiemelkedő jelentősége van a hagyománynak, amely a tanítások és az út hitelességének biztosítéka, a mai társadalomban a buddhista törekvő számos, korábban ismeretlen vagy kevésbé kifejezett problémával és ellentmondással kerül szembe.

A modern kor kritikai vizsgálatát már a múlt században elvégezték olyan kimagasló szerzők, mint amilyen pl. Julius Evola vagy René Guénon.¹ Itt ezt legfeljebb kiegészíteni tudjuk néhány személyes megfigyeléssel, illetve olyan sajátos szempontokkal, amelyek a gyakorló buddhista nézőpontjából vetődnek fel.

A buddhista gyakorlat szempontjából fontos annak tudatosítása, hogy a modern kor problémái épp annyira belsők, mint amennyire külsők, hiszen magunk is e kor szülöttei vagyunk. A földrajzi és társadalmi környezetünket megformáló karmikus képzőerők saját szokástendenciáink kifejeződései. A kali juga nem rajtunk kívülálló vagy tőlünk idegen erő, hanem saját sötétségünk testet öltése. Ezért az alább következő áttekintést sem valamiféle gőgös kívülállást demonstráló ítélkezésként kell felfognunk, hanem inkább úgy, mint a helyzetünkkel való számvetést és útkeresést.

A modern kor tradicionalista kritikáját is áthatják ugyanis olyan rejtett előfeltevések, amelyek ízig-vérig modernek, és az újkori kultúra szemléleti hátterének szerves alkotórészei. Mint ahogy jellegzetesen újkoriak azok a szellemi áramlatok és politikai erővonalak is, amelyekbe a tradicionalista szerzők rendszerint betagolódnak.

A modern világ egyik ilyen, következményeiben igen messzire ható előfeltevése az objektivitás mint attitűd, mint gondolkodási premissza és mint igazságkritérium. A buddhizmus egyes neookkultista szerzők által propagált, legtöbbször a „csak-tudat” (csittamátra) tan félreértésén alapuló szolipszista értelmezése ezzel csak látszólag szegül szembe, amikor az anyag hiposztazálása helyett az „ént” vagy a „tudatot” tekinti a lét valóságos alapjának. A buddhista Dharma ugyanis mindenfajta hiposztázist az alapvető nem-tudás által gerjesztett káprázatnak tekint, s ha tesz egyáltalán különbséget e tekintetben világ és „én” között, az „én” valóságosságának képzetét tartja az elsődleges és kártékonyabb illúziónak.

A magát „tradicionalizmusként” meghatározó szellemi áramlat sajátos paradoxonja, hogy miközben egy abszolutizált ént állít szembe a látszólagos „heteronnal”, a kor sötét és antitradicionális tendenciáit mint nagyon is valóságos „mást” kezeli. Jellemzően modern jelenség az is, hogy az úgynevezett „tradicionalizmus” híveinek többsége semmilyen tényleges tradíció fegyelmét nem viseli el, miközben szinte egyetlen eszközük az intellektus, s kizárólagos módszerük az emberi megismerésben az újkortól kezdve egyre inkább elhatalmasodó fogalmi gondolkodás.

A szellem oldaláról vizsgálva, a dolgokat természetesen nem lehet objektív módon megközelíteni. Valamennyi nagy szellemi hagyomány hangsúlyozza, hogy a valódi természetünket, amelynek megvalósítására törekszünk, csak átélni lehet, s az sem „énként”, sem „valamiként” nem tárgyiasítható. Ha ugyanis megpróbáljuk eltárgyiasítani, máris valami önmagán kívülivé válik: olyasmit vetítünk rá, ami éppen az ellentéte annak, mint amiről szó van. Maga a megvilágosodás is tisztán szubjektív élmény, amit nem lehet se tárgyszerűen érzékelni, se fogalmakban hitelesen gondolkodni róla. Még ha e megvilágosodott természet hagyományos felsorolásokban szereplő ismérveit és kísérőjelenségeit tekintjük, ezek is tisztán szubjektív jelenségek, hiszen hogy lehetne mérhetővé tenni vagy objektíven megragadni az emberséget, a belátást vagy az együttérzést?

Ez ráadásul nemcsak a szellemi dolgok esetében van így. Kérdés, vajon magát az életet, annak mibenlétét és természetét lehet-e objektívan megismerni? A modern tudomány természetesen állandóan kísérletet tesz erre, hiszen a modernitás egyik jellegzetessége, hogy mindent objektiválni igyekszik. Ennek eszközei a biológia és az élettan különböző diszciplinái, legújabban a géntechnológia, mely látszólag az élet legmélyebb folyamatait is a fogalmi tudat ellenőrzése alá vonja. Amilyen mértékben azonban ez sikerül, a tudomány olyan mértékben meg is szünteti az életet, hiszen a jelenségek, az élőlények vagy akár önmagunk objektív látása ezek eltárgyiasítását, tárgyként történő felfogását jelenti, olyasformán, mint ahogy a modern pszichológia is eltüntette az ember lelkét. Ez nem azt jelenti, mintha az ilyen módon vizsgált jelenségek ténylegesen tárggyá alakulnának át, mi magunk azonban ettől kezdve csak azt vagyunk képesek érzékelni belőlük, ami tárgyszerű, mechanikus és formai; lényük mélyebb természetével pedig, amely formailag nem meghatározható, elveszítjük a kapcsolatot. Lehetséges, hogy nemsokára sikerül majd előállítani akár génmanipulált embereket is, tartani lehet azonban attól, hogy ezek közelebb állnak majd a gépekhez, mint az emberekhez, s pontosan az fog eltűnni belőlük, ami a legemberibb.

Az elvilágiasodott kultúrát spirituális értelemben nemcsak az újkori „tradicionalizmus”, hanem az igazi hagyományok is a kali juga vagy sötét korszak megjelöléssel illetik, jóllehet utóbbiak ezt nem kifejezetten a modernizmussal kapcsolják össze, hanem kezdetét jóval korábbra, az ókorra vagy a kora középkorra teszik. A hanyatlás koráról már Ovidius is múlt időben ír:

„…Vad vasból vésve a végső.
Most e silányabb érc idejébe betört a gonoszság
mind, sebesen; menekül hűség, jog, tiszta szemérem;
és a helyükbe a csel s a ravasz szív száll, a csalárdság
és az erőszak, a birtoklás vétekteli vágya.”²

A hagyományos minősítés a sötét kornak többnyire azokat az spektusait hangsúlyozza, amelyek alapvetően szellemellenesek vagy ellentétesek a szellemi megvalósítás lehetőségeivel, például amelyek akadályként jelentkeznek ezen az úton, vagy buddhista szóhasználattal, amelyek ellentétesek a Buddha-természetünkkel. A megismerésben megjelenő tartalmak objektiválása és az ezzel szorosan összefüggő, azt mintegy megpecsételő fogalmiság az egyik legsűrűbb fátyol, amely eltakarja a tudat strukturálatlan, őseredeti világosságtermészetét. Ezek a tendenciák pedig, jóllehet az újkor kezdetén minőségileg új szakaszba léptek, már az időszámításunk előtti évszázadokban megjelentek az emberi történelemben. Éppen ezek idézik elő a kifordult észlelés (páli: vipallásza) történeti Buddha által leírt négy jellegzetessége közül a tartósan (niccsá) és entitásként (attá) létező dolgok illúzióját, melyek egyszersmind a harmadik és negyedik félreértés, a vonzóként (szubha) és élvezetesként (szukha) történő érzékelés alapját képezik.

A kali juga kifejezés sötét korszakként történő fordítása egyébként nyelvtanilag nem teljesen pontos, jóllehet tartalmilag megállja a helyét. E megjelölés ugyanis nem a hasonló hangzású kála (= fekete) szóból, hanem a kal (= számolni) igéből származik. Érdekes egyébként, hogy a modern kultúrában mind világnézeti, mind pedig etikai szempontból mennyire fontossá válik a kalkuláció – a számítás –; bár ma már nehéz lenne megállapítani, hogy a korszak elnevezésében ez mennyire játszott szerepet. Maga a kali szó eredetileg egyszerűen egyet jelent, és arra utal, hogy az emberi szellem történeti fejlődését ábrázoló négy világkorszak sorában a kali juga az, amelyben valamiből már csak egy maradt.

Hasonlóképpen a rézkorszakot szanszkritul dvápara jugának vagy kettes korszaknak, az ezüst korszakot pedig tréta jugának, vagyis hármas korszaknak hívják. A mi kultúránkban aranykornak nevezett krita juga szó szerinti jelentése pedig négyes korszak. Ezek az elnevezések arra utalnak, hogy mindazokból a dolgokból, amelyek az életet tökéletessé és boldoggá teszik, az aranykorban négy egységnyi volt jelen – a négyes szám e tényezők teljességét jelenti –, később azonban arányuk megfogyatkozott. A keleti és a nyugati leírásokból egyformán kitűnik, hogy elsősorban szubjektív tényezőkről van szó, mint amilyen az igazság, az erény vagy a világosság. Ezek közül különösen a világosságot tekinthetjük fontosnak, melyet más megközelítésben Buddha-természetnek nevezhetünk. Az aranykor azért volt tökéletes, mert az emberi élet közegét a teljes világosság, a teljes igazság, a teljes emberség képezte, s a Buddha-természet a lények számára megélt valóság volt. Ahogy a világkorszakok előrehaladtával ez megfogyatkozott, úgy vált a létezés spirituális értelemben egyre inkább rongálttá és töredezetté.

Mindebben számunkra elsősorban nem az az érdekes, hogy léteztek-e ezek a világkorszakok történeti értelemben vagy sem, hanem a bennük megnyilvánuló paradigma. Hiszen amint Ovidius költeménye kapcsán erre fentebb rávilágítottunk, a sötét korszak kifejezést mégcsak nem is a modernitásra találták ki: az emberiség már több, mint kétezer éve ugyanazoktól a problémáktól és rongáltságoktól szenvedett, mint amelyektől a modern életben. A világkorszakokról szóló tanításban az eltérő paradigma az érdekes, amit ez az emberi gondolkodásban képvisel. Amíg az emberek világkorszakokban gondolkodtak, addig a történelem értelmezése egyfajta hanyatlási modell szerint történt, az újkortól kezdve tért hódító modern felfogás viszont ezt a paradigmát megfordítja, és a történeti hanyatlás eszméje helyébe a fejlődéselmélet, az evolucionizmus lép.³

A fejlődéseszme természetesen éppoly kevéssé az igazságról szól, mint a hanyatlás eszméje. Az életünket éppúgy láthatjuk evolúciónak, mint leépülésnek attól függően, hogy mely vonásait állítjuk előtérbe. Mégsem mindegy, melyik megközelítést választjuk – különösen olyasvalaki számára, aki a modern körülmények között is komolyan szeretne egy szellemi utat megvalósítani –, mert mások a kétféle szemléletmód következményei.

Ha valaki a hanyatlás paradigmája szerint nézi a dolgokat, ez azt jelenti, hogy a forráshoz viszonyít. Az ilyen szemlélet alapvetően értékközpontú. Nem feltétlenül a tradicionalitás vagy valamely konkrét hagyomány betöltése értelmében, hanem azoknak a tiszta eszméknek vagy ideáloknak a megőrzése tekintetében, amelyek a közönséges emberi életnek mintegy a mértékéül szolgálnak. Az újkort megelőzően, amíg a hanyatlás paradigmája uralkodott, az emberi életnek még volt mértéke.

Természetesen naivitás lenne azt gondolni, hogy kétezer éve nem volt szenvedés, vagy hogy az őserdőben az emberek kényelmesebben éltek volna, mint manapság. Még az is kétséges, hogy szellemi értelemben lényegesen nagyobb számban realizáltak volna. Bizonyosan a régi koroknak is megvolt a maguk szenvedése és sötétsége, hiszen az elsötétedés fogalmát sem a modernitás, hanem sok ezer év kollektív bölcsessége alkotta meg. Mégis, azáltal, hogy a hétköznapi életet a forráshoz viszonyították, az életnek a maga szenvedésteliségében is volt referenciája: tudható volt a mérték, amelyhez igazodott és amelytől eltérült. Spirituális értelemben tehát az ember sokkal biztosabb és egyértelműbb tájékozódási támpontokkal rendelkezett.

A modernitás a maga fejlődésközpontúságával nemcsak az evolúcióelméletet alkotta meg, hanem a fejlődést értékké emelte. Szembefordult saját múltjával, történelmével és hagyományaival, s helyettük valami olyasmit tett meg mértékké, amiről nem tudhatjuk pontosan, hogy micsoda. A fejlődés értékként tételezése azt jelenti, hogy ami ma van, az jobb, mint ami tegnap volt, és ami holnap születik, az jobb lesz, mint ami ma van. De ki tudja, vajon mi fog holnap megszületni? A mértéket, amely a folyamatokat irányítja, s amelyhez a kormányzást elvileg igazítani kellene, elrejti előlünk az ismeretlen jövő.

Paradox módon azzal, hogy felszabadította magát a „hagyomány igája” alól, a nyugati szellem megfosztotta magát saját autonómiájától és szabadságától, mert az emberi viselkedést és történelmet egyre inkább determináltként, saját felelős döntéseitől független biológiai, gazdasági és társadalmi tényezők eredőjeként értelmezte. Hiszen a fejlődést, ami egyedüli értékké vált, spontán folyamatok irányítják. Az emberi döntések, melyek maguk is pszichológiailag meghatározottak, legfeljebb az egyéni sors alakulására vannak hatással, főként abból a szempontból, hogy az egyénnek mennyire sikerül rácsatlakoznia az ismeretlen törvényszerűségek által irányított fejlődés erővonalaira. Van ugyan kormányzás, de ez is teljesen ad hoc, és többnyire a pillanatnyi érdekek mozgatják. Nincs többé határozott jövőkép, s az életből eltűnik a perspektíva. Nincs olyan eszme, amelyhez az ember biztonsággal igazodhatna, hiszen nem tudhatjuk, vajon mit hoz a holnap.

Mármost ha akár egyéni szinten, akár társadalmi méretekben nem a tudatos törekvéseink és értékválasztásaink alakítják sorsunkat, akkor életünk történéseit ösztönös és spontán folyamatok fogják meghatározni. Jóllehet a mahájána buddhizmus egyes irányzatai felvetik annak lehetőségét, hogy az ilyen ösztönös és spontán történések között bizonyos eséllyel a Buddha-természet spontán önmagára ébredése is megjelenjék, utóbbinak a tényleges valószínűsége meglehetősen csekély. E folyamatban sokkal inkább a karmikus képzőerők, a tudattalanból kibontakozó és egymással vetélkedő, felszínre emelkedni és önmagukat megélni akaró spontán ösztönzések törnek utat maguknak. Amint ezt a 18. századtól kezdve a történelemben egyre nyilvánvalóbban megfigyelhetjük, az ember nemhogy szabadabbá vált volna azáltal, hogy nem igazodik többé egy tradíció értéktudatához, hanem ellenkezőleg, életében egyre inkább csökken a tudatos és autonóm döntések szerepe, s egyre determináltabbá válik saját karmájától.

A mai determinisztikus ember- és társadalomkép nem azáltal alakult ki, hogy a tudomány fejlődése nyomán egyszer csak fölfedezték ezek működési törvényeit, hanem fordítva: azért váltak észlelhetővé ezek a törvényszerűségek, mert attól kezdve, hogy elszakadt az autonóm cselekvés mértékéül szolgáló tradíciótól, az ember egyre determináltabbá vált. Ez a folyamat ráadásul szükségszerűen gyorsul, hiszen minél inkább az ösztönkésztetések és szokástendenciák irányítják az emberi cselekvést, a sors annál inkább ezek karmikus következményeinek a foglyává válik. Amióta az ember kikerült a világmindenség közepéből, így szövődött egyre sűrűbbé körülötte a függőségek hálója, míg végül napjainkra egy ismeretlen jövő felé száguldó massza sejtjévé vagy csavarjává silányult.

2. A New Age álspiritualitása és a posztmodern korszak kilátásai

A kibontakozóban lévő posztmodern korszak látszólag minőségi változást hoz ebben a folyamatban, tartani lehet azonban attól, hogy csupán az előbbiek elmélyítése értelmében. Vannak, akikben még mindig él a „fejlett világ” büszkesége, pedig a lassan, de biztosan halmozódó környezeti és gazdasági problémák és társadalmi feszültségek óvatosságra kellene, hogy intsenek bennünket. Az sem nyújt éppen behízelgő képet a modernitás után beköszöntő korról, hogy a szekularizáció kiteljesedésével és a nagy világvallások kiüresedésével és bomlásával párhuzamosan e korszak nem hozott létre igazi saját spiritualitást. Az utóbbi helyébe lépő „New Age” mozgalom ugyanis a maga el nem kötelezettségével, üzleti alapú szerveződésével és zavaros eszméivel ízig-vérig szekuláris jelenség.

Vannak ugyan a kornak kiváló filozófusai és gondolkodói, akik gondoskodnak bizonyos társadalmi önismeretről, amit azonban ők művelnek, az maga is tudomány és nem spiritualitás. A filozófia a modernitás kritikai megközelítése ellenére alapvetően maga is ugyanazzal a fajta fogalmi apparátussal dolgozik. A New Age mélyebb megértéséhez az ide tartozó jelenségkört történeti összefüggésében, az újkori materializmushoz való viszonyában kell szemlélnünk.

Buddhista nézőpontból a materializmus kialakulása azzal magyarázható, hogy az érzékelés súlypontja a tudat őseredeti természetét képező belső világosságból, mely minden tudatos megismerés alapja, áttevődött a tudati tartalmakra. Azáltal, hogy a tudati tartalmak a megismerés középpontjába kerültek, és a tudat saját világosságáról megfeledkezve mintegy rátapadt ezekre, e tartalmak önlétezőként jelentek meg. Ez hozta létre a szubsztanciaként tapasztalt anyagi világ látszatát a tudaton kívül s a valóságosnak látszó én érzetét a szubjektív oldalon. A materializmus nem más, mint e folyamat következetes végigvitele az emberiség történelmében.

A modern nyugati materializmust voltaképpen egy, a zsidó-keresztény spiritualitásban kezdeteitől fogva jelenlévő fogyatékosság készítette elő, melynek felerősödése egy bizonyos ponton szétrombolta a hagyomány spirituális tartalmát, s annak szemléleti vázát antitradicionális tartalommal töltötte meg. E fogyatékosság, mely a buddhista eszmeiségből teljesen hiányzik, a zsidó-keresztény szellemiség egyik alappillérévé és kritériumává vált, nevezetesen, hogy utóbbi a világosság princípiumot, a megismerhető tartalmak mögötti transzcendens lényeget önmagán kívülre vetítette. Mivel e világosságtermészet tisztán szubjektív, s azt kívülről nem lehet sem látni, sem konceptualizálni, a kívülre vetítés egyben annak eltárgyiasítását jelenti. Ha valaki az Istent mint „mást” látja vagy akár csak valami másnak gondolja, ezzel egyszerre teszi őt a tudat tartalmává és tételezi vele szemben valóságos létezőként saját énjét. Szemben a látszattal, mely a külső teremtőben való hitet az Isten fölmagasztosításáként és az alázat jeleként tünteti fel, ez a fajta vallásos mentalitás az Istent tárggyá alacsonyítja, miközben az énként megragadott személyiséget a valóságosság káprázatába öltözteti.

A kívülre helyezett Isten nem az életet képviseli többé, hanem szubsztanciává válik: rajta keresztül a nyugati gondolkodás hiposztazálta a világosságot. Mivel a mássá lett, eltárgyiasult Istenben a forma túlsúlyba került a világossággal szemben, innentől kezdve már csak idő kérdése volt a logikus és szükségszerű következő lépés, nevezetesen, hogy teljesen elhagyják belőle a fénytermészetet – amely a „más”-ban amúgy sem észlelhető hitelesen –, s a szubsztancia a tudat számára anyaggá alakuljon.

E szemléletmód elterjesztésével a kereszténység a benne rejlő elszellemtelenedési és leépülési potenciált egyetemessé tette. Így jutottunk el a kali jugába, a sötét korszakba, ahol megszűnt a tudat világosságának észlelése. Helyesebben nem tűnt el teljesen, hanem negyed részére csökkent. Ha ugyanis egyáltalán nem maradt volna a tudatban világosság, akkor semmiről sem tudnánk, s nem lennénk képesek sem a gondolkodásra, sem bármiféle reflexióra. A materializmusban is működik bizonyos fokú világosság, mégpedig az, amelynek révén érzékeljük a formákat és tudomásunk van az anyagról. A kettéhasadt tapasztalati tudatban, a buddhista vidnyánában az a negyed rész maradt világosságban, amely által „tudunk” a dolgokról, míg az őseredeti természet háromnegyed részét megkötötték az anyagiság illúziójába merült megismerési tartalmak.

Mindez azt jelenti, hogy a kali juga és a benne uralomra jutó materializmus nem a lehető legsötétebb korszak, mint ahogy léteznek a modern ember ébrenléti tudatánál jóval sötétebb tudatállapotok is. Vagy ha a kali juga a legsötétebb kor, akkor ezen belül is léteznek fokozatok, és az újkori materializmus a sötét kornak egy viszonylag kezdetibb fokát képviseli. Az egynegyed résznyi világosság még mindig jelentős éberséget, tisztaságot, tudati erőt és ezzel összefüggő ébredési potenciált tartalmaz, összehasonlítva például a különféle álom- és bardóállapotokkal, a pszichotikus vagy kábítószeres befolyásoltság alatt álló tudattal.

Ha hanyatlás modellben gondolkodunk, akkor a folyamat következő szakaszai előre megjósolhatók. Mint ahogy az életciklusok mikro- és makroszinteken nagyfokú párhuzamosságot mutatnak, a társadalmak elöregedési és leépülési folyamatai is analóg módon mennek végbe, mint az egyéni tudatban. Az emberi megismerés egyre inkább saját konstrukcióiba zárul – hiszen a jelenségek önlétezőként, a tapasztalatok szubsztanciaként történő észlelése is csupán tudati konstrukció –, és saját gondolataihoz, fogalmaihoz, értelmezéseihez tapad. Ezáltal elveszíti a kapcsolatot saját világosságtermészetével – az életerő forrásával –, és egyúttal elveszti annak tudását, hogy ő maga az, aki világát szabadon teremti és értelmezi. Viselkedése az ösztönök és szokások irányítása alá kerül, az át nem világított cselekvésből karmikus kötelékek sarjadnak, és a fogalmakból és konstrukciókból szőtt háló, amellyel létét teremti, önfenntartóvá és önműködővé válik. Az ember formákból és fogalmakból képződött üres héjjá merevedik, melyen keresztül a tudati automatizmusok önmagukat kifejtik.

A konstrukciók megmerevedését, a jelenségek hiposztazálását és anyaggá válását a szükségszerű széthullás követi, mint ahogy az elöregedett, változásra képtelenné vált test sorsa is a felbomlás. Az élet törvénye, hogy ami megmerevedett, annak szét kell hullania, és ez a folyamat veszi kezdetét a posztmodernben. Elsőként a legstrukturáltabb és legmaterialistább rendszerek estek szét társadalmi szinten is, tartani lehet azonban attól, hogy mindez a globális bomlási folyamatnak csak az első szakasza volt. A politikai erjedéssel együtt pedig szétesnek azok a struktúrák és monolitikus értelmezési sablonok is, amelyekben a materialista ember világát szemlélte.

Jóllehet a teljes felbomlás az élet megújulásának és a világosság újraszületésének előfeltétele, mégsem ujjonghatunk egyértelműen e folyamatnak, hiszen a megújulás előtt keresztül kell mennünk a különböző bardók szorongató, hánytvetett és szenvedésteli állapotain. S mint minden újraképződésnél, itt sem lehetünk bizonyosak abban, hogy a kialakuló új világrend az emberiség számára magasabb és a szellemi megvalósítás szempontjából kedvező, avagy alacsonyrendű, súlyos szenvedésektől sújtott létállapotokat hoz-e létre. Figyelembe véve az utóbbi évezredek során felhalmozott kollektív karmát, a lehetséges újraképződés irányait illetően inkább aggodalomra lehet okunk.

Amint erre fentebb utaltunk, a materializmusban mégis csak jelen volt legalább egynegyed résznyi világosság. Ez a tudati világosság elsősorban a racionalitásban nyilvánult meg. Utóbbi a materialista szemlélet talaján ugyan hamistudati rendezőelvként működött, forrása mégis a megértés világossága, ezért ugyanerre a racionalitásra egy szellemi szembefordulást is fel lehetett építeni. A társadalom számára pedig ugyanez a racionalitás biztosított egyfajta rendezettséget és kiszámíthatóságot.

Amikor a meglévő struktúrák széthullanak, nem automatikusan a világosság marad vissza. Sokakban van egy olyan naiv várakozás, hogy a jelenlegi rend felbomlásával magától visszaáll majd világosság: megszűnnek a kötöttségek, érvényüket vesztik a kialakult kategóriák, az élet spontán fejlődésnek indul és minden kivirágzik, az emberiség új tudatosságra ébred. E vágyfantáziák nem veszik figyelembe sem az ilyesfajta széthullást elkerülhetetlenül követő erjedési-rothadási időszakot, sem az abban érvényre jutó karmikus sorsképző erőket. Sokkal nagyobb esélye van annak, hogy a széthullásban a tudat – legalábbis kollektív méretekben – nem a fénytermészetét nyeri majd vissza, hanem a bomlás fantáziája ragadja meg és nyűgözi le őt, épp úgy, mint ahogy eddig az anyagiság káprázatába és az önlétezési elképzelésekbe merült. Ahogy korábban az anyagi építés és a racionális elrendezés fantáziája bűvölte őt el, úgy lesz most szerelmes a bomlásba, a pusztulás izgalmába, az szenvedés extázisába – hisz’ szenvedély és szenvedés egy tőről fakad –, és egy olyan sötét kor állhat előttünk, amely sötétségét tekintve a materializmust messze felülmúlja.

Tíz évi elmegyógyintézeti munkám során meggyőződhettem arról, hogy az emberi létezésnek sokkal sűrűbb homálya és sokkal súlyosabb leépülése, kiszolgáltatottsága, determináltsága és ösztönössége alakulhat ki, mint amelyben az emberiség többsége az újkori materializmusban élt. Mi fog történni, ha az emberek többségét ezek a lehetőségek bűvölik el? Képzeljünk el például egy olyan társadalmat, amelyben a többség megőrül. Bizonyos értelemben a materializmus is egyfajta kollektív rögeszmének tekinthető, ezt hívja a buddhizmus nem-tudásnak vagy avidjának. Amikor a dolgokat önlétezőnek érzékeljük, lényegében egy téveszmét hiszünk valóságnak, ami a klinikai paranoia ismérve. Mindez csak azért nem minősül betegségnek, mert ebben a téveszmében szinte valamennyien osztozunk. Léteznek azonban az elme kóros elváltozásának olyan formái is, amelyek a paranoiánál sokkal súlyosabb elsötétedést jelentenek.

A paranoid téveszméket létrehozó lelki mechanizmusokban jelen van bizonyos világosság, amely az ilyen beteg világát rendezetté teszi. A legtöbb paranoid ember képes az összefüggő gondolkodásra, és betegsége akut időszakaitól eltekintve normálisan él és dolgozik. Sok zseniális tudós és művész vagy nagyléptékű politikus került már ki közülük. Természetesen a hamistudatból mindenképpen szenvedés fakad, de ezzel a fajta szenvedéssel, akár csak a materializmussal, még együtt lehet élni. Ha azonban a rendszerezett téveszmét fenntartó lelki mechanizmus megbomlik, felszínre tör a tudathasadás álomszerű, kontrollálatlan irracionalizmusa.

Sok jel mutat arra, hogy a New Age-ben, mely magát az eljövendő kor spiritualitásaként deklarálja, valójában a történelem legantitradicionálisabb és antispirituálisabb tendenciái bontakoznak ki. E mozgalom gyökerei a 19. század második feléig nyúlnak vissza, jelentősebb tömegbázisa azonban csak a múlt század végétől kezd kialakulni. Jellegzetes vonásai rejtve a korábbi intézményes vallásokban is megtalálhatók – hiszen ezek készítették elő „eljövetelét” –, a New Age-ben azonban immár leplezetlen nyíltsággal, szinte a vallás karikatúrájaként lépnek elénk.

Az első ilyen jellegzetes vonás a fogyasztói mentalitás, mely a szellemiséget fogyasztási cikként kezeli. A New Age elképzelhetetlen lenne az álspirituális igényeket kiszolgáló piaci mechanizmus és termelői apparátus nélkül. Valójában ennek csírái is jelen vannak a hagyományos intézményesült vallásokban, mégpedig nemcsak a vallások képviselői és híveik között szövődő kölcsönös – részben anyagi természetű – függőségben, hanem még inkább abban, ahogy a szellemi világosságot hitelvekké és üdvtechnikákká tárgyiasítják. Ez utóbbi előfeltétele a „szellemi piac” kialakulásának, hiszen az ürességet nem lehet sem értékesíteni, sem hittérítésre használni, ahhoz koncepciókra és követhető magatartási mintákra van szükség. Nem véletlen, hogy a Buddha még csupán bhiksu, vagyis kolduló aszkéta rendet alapított, és amíg élt, szigorúan megkövetelte az ezzel járó életforma vállalását is.

A New Age-nek szerves és elválaszthatatlan részét képezik a fogyasztói mechanizmusok, s piaca nem korlátozódik többé ideológiák és vallásgyakorlási technikák forgalmazására, hanem a formai elemek széles választékával egészül ki. Sőt, a hagyományos vallási „árucikkek” nehezebb emészthetőségük és a hívekkel szemben támasztott követelmények miatt részben háttérbe is szorulnak, s helyükbe a külsőségek, tárgyi kellékek, gesztusok és drogokkal vagy pszichotechnikákkal könnyen előállítható „különleges” élmények lépnek.

A New Age másik, jellegzetesen antispirituális vonása, mely első prófétáitól kezdve folyamatosan jelen van benne, a kábulat jelentősége, a „különleges” – valójában kábult, zavart és álomszerű –, tudatállapotok értékként tételezése, propagálása és preferálása, illetve az ezektől való elbűvöltség. Ez éppúgy megnyilvánul a kábítószeres szubkultúrák és a New Age közötti összefonódásokban, mint az orgiasztikus, állati szintű ösztönkiélés kultuszaiban.

Ugyancsak a New Age jellegzetes tünete a kusza elméletek és bomlott agyak által kitalált zavaros ideológiák népszerűsége, piaca és előnyben részesítése. A New Age fogyasztója szinte csalhatatlan biztonsággal nyúl azokért a könyvekért és elméletekért, amelyek effajta ideológiákat tesznek közzé, és ugyanolyan biztonsággal tartja távol magát minden olyan írástól, szent könyvtől és hagyománytól, amely valamilyen hiteles és igaz tudást közvetítene vagy ébresztene. A New Age bibliáiból és filozófiáiból eltűnt minden fajta gondolati igényesség, s nincs meg többé bennük még a materialista racionalizmus világossága sem.

Épp ily sajátos vonása e mozgalomnak az „önmegvalósítás” kultusza és évente megújuló, változatos módszertani kínálata, melynek spirituálisan hangzó terminológiája valójában az „én” megvalósítását, a személyiségben rejlő lehetőségek kibontakoztatását rejti. Az „önvalónk” – az átman vagy valódi természet – megvalósításához ugyanis pozitív tudomással kellene rendelkeznünk erről, ami a modern kultúrából a tradícióval való szakítás folytán elveszett. Az „önmegvalósítás” divatos eszméje valójában a kiszámíthatatlan és ismeretlen jövőbe tartó spontán fejlődés paradigmáját és értékként tételezését alkalmazza az egyén lelki fejlődésére. Miután azonban a tapasztalati ént minden hiteles tradíció a valódi természetet elhomályosító egyik legnagyobb akadálynak tekinti, az ilyen „utak” irányultsága és módszerei aligha felelnek meg a szellemi ébredés hagyományos ismérveinek. Ellenkezőleg, a személyiségben rejlő spontán és ösztönös tendenciák felszabadítása mélyen rejlő feszültségeket és karmaképző erőket segít a felszínre kerülni.

Nem zárható ki, hogy az Antikrisztus, akit a kereszténység megjövendölt magának – nyilván azért, mert csírájában már az intézményesült vallás magában hordja annak alapvető jegyeit –, éppen a New Age-ben ölt majd alakot. A posztmodern kor pedig a maga géntechnológiájával, kataklizmatikus társadalmi átalakulásaival, gazdasági és környezeti válságaival és fokozatos szétesésével odaillő kulisszákat teremt ehhez. Hogy a bomlás víziója mennyire el tudja bűvölni a modern ember tudatát, mi sem jelzi jobban, mint az apokaliptikus, irracionális vagy horrorisztikus motívumokat megjelenítő filmek növekvő száma és sikere a tömegmédiában.

3. A nyugati buddhizmus társadalmi és tudati környezete

Vizsgáljuk hát meg, hogy a fentebb vázolt háttéren milyen a reális helyzete egy szellemi törekvőnek, aki a valódi természet világosságát szeretné megvalósítani és hitelesen képviselni a posztmodern nyugati társadalomban, sőt akár – hozzánk hasonlóan –, spirituális közösségeket igyekszik ebből a célból létrehozni és működtetni?

A fentebb vázolt történeti folyamatok első szembeötlő következménye, hogy a fejlődési paradigmára történő átváltással nemcsak az anyagi javak termelésében, de szellemi téren is kialakult a modern korban egyfajta sokféleség és látszólagos gazdagság. E sokféleség és információgazdagság spirituális következménye azonban nem a valódi virágzás és bőség, hanem a széthúzó, az emberi tudatot szétszóró tendenciák elhatalmasodása. Hatásukra az ember belül és kívül egyaránt képtelenné vált az összefogásra. Befelé nem képes magát összetartani és egyetlen célra koncentrálni, kifelé pedig képtelenné válik arra, hogy hatékonyan megszerveződjön és törekvéseit társadalmi méretekben érvényre juttató erőként lépjen fel. Igazán nagy és erős szerveződések a társadalomban inkább a tudatot elhomályosító, buddhista szóhasználattal nem üdvös gyökerek vagy ösztönzések mentén alakulnak ki. A tömegeket az érdekek és vágyak, a hatalom, divatok vagy mohóság kovácsolják össze, spirituális oldalon viszont az emberek nem tudnak, mit kezdeni ezzel a bőséggel, melynek hatása a szétszóródás, a tartás és kritika nélküli csapongás.

A fogyasztói társadalom által létrehozott látszólagos bőség a tanítások terén is megnyilvánul. Ma már minden szent könyvet megvásárolhatunk néhány forintért, s nem kell érte egy birtokot adni, hogy lemásolják azt számunkra. Miközben bárkinek a könyvespolcán ott állhat évezredek szellemi hagyományainak és bölcseleti tanításainak teljes bősége, éles kontrasztként alig akad ma már valaki, aki ezeket valóban komolyan veszi. Névlegesen természetesen eljátsszuk ezzel kapcsolatos szerepeinket, valójában azonban nem a megváltást, hanem ilyen vagy olyan szükségleteink kielégítését keressük. Ami pedig a vallásokat illeti, ki az próféta manapság és melyik az a vallás, amelyik mértéktartó és következetes, értéktudatos és idealista hozzáállással képviselné saját eszményét és igyekezne megvalósítani útját, és ne tenné egyre-másra az elvi engedményeket annak érdekében, hogy versenyben maradjon a „szellemi piacon”? A vallások – és be kell látnunk, hogy e kortendenciák alól a buddhizmus sem kivétel –, sok esetben maguk is egyfajta fogyasztási kínálatot kényszerülnek nyújtani annak érdekében, hogy biztosítsák a fennmaradásukhoz szükséges érdeklődést.

Ami a spirituális motivációt illeti, a mai embert részvét és együttérzés helyett az önsajnálat jellemzi. Az együttérzést a gyakorlók nem önmaguktól, hanem tanítóiktól és vezetőiktől várják el, amiért ők maguk képtelenek tanulni és gyakorolni vagy komolyan venni útjukat.

Felszabadulás helyett a vallások és a szellemi hagyományok egyre gyakrabban kínálnak különféle terápiákat vagy egyéb piaci igények kielégítésével igyekeznek talpon maradni. Így hasznosulnak az évezredek alatt kikristályosodott gyakorlási technikák a sztresszmentesítés, fitnessz, könnyű elalvás vagy szórakoztató együttlétek szolgáltatási körben.

A szerzetességgel kapcsolatban nyugati buddhisták részéről gyakran elhangzó kifogás, hogy mi azért nem gyakorolunk komolyabban, mert nem tartanak el bennünket szerzetesként, mint a keleti országokban. A probléma gyökere azonban egészen másutt rejlik. Az igazság az, hogy még a jelenlegi magyarországi kisegyházak is el tudnának tartani néhány szerzetest, de nem túl nagy a jelentkezés. Valójában nagyon kevesen akarnak ma már szerzetesek lenni, azoknál pedig, akik az élettől való menekülés reményében esetleg kacérkodnak ezzel, a cölibátus követelményén hamar zátonyra fut az elhatározás.

Keleti országokban sem ritkaság a posztmodernben, hogy szerzetesek televíziót néznek és cigarettáznak vagy részegen mutatkoznak éjszaka az utcákon; e szomorú jelenségekkel személyesen is találkoztam. A mai ember nem látja többé a lemondás értelmét, hacsak nem azért, hogy jobb alakja legyen. Ez az oka annak, hogy nem népszerűek ma az aszketikus iskolák. Nem véletlen, hogy nem a théraváda buddhizmus hódította meg a világot, de mégcsak nem is a mahájána, ahol hat világkorszakon keresztül kellene a páramitákat gyakorolni, hanem a gyémántút, rögtön a legmagasabb ösvény, mely a modern ember „fejlettségének” és időszűkének a leginkább megfelel.

Tartani lehet attól, hogy e népszerűségnek a nosztalgián kívül van egy nagyon prózai oka is, nevezetesen, hogy ennek az útnak a módszere a transzformálásban áll. Látszólag nem kell semmit megváltoztatni és nem kell semmiről lemondani, különösen nem az ösztönzéseinkről, hanem elég, ha úgymond transzformáljuk őket. Csakhogy miből látszik, hogy egy szükséglet vagy ösztönzés transzformálva van-e? Igazából ezt csak egy másik Buddha állapíthatná meg. Ez azt jelenti, hogy a gyémántutat nyugodtan gyakorolhatjuk pótcselekvésként, igazi változások és önmagunk odaadása nélkül. Sőt, populárisabb változataiban, ahol az ember a realizálást elvileg is a gurura hagyja, már az is elég, ha meghallgatjuk vagy támogatjuk őt, s a szellemi megvalósítás terhét úgy, ahogy van, lerakhatjuk magunkról.

Miközben élvezzük a fogyasztói társadalom bőségét, nem szívesen vesszük észre az emberiség négyötödét sújtó mérhetetlen szegénységet, amely emberek milliárdjait kényszeríti állati létnívóra. Nem akarjuk látni a nyugati jólét árát: azt, hogy a földet kiraboltuk, és minden más kultúrát megfosztottunk az alternatív életformák lehetőségétől. Elvettük tőlük az esélyt, hogy saját hagyományaiknak megfelelően teremtsenek emberi életet maguknak, miközben a mi technológiánkkal és nyugati módszereinkkel képtelenek érvényesülni s helyt állni a rájuk kényszerített versenyben. Megtanítottuk az elmaradott régiókat arra, hogyan tartsák életben az újszülötteket, de nem tanítottuk meg őket arra, hogyan etessék őket.

A fogyasztói társadalom által kínált formai gazdagság tele van talmi értékekkel, melyekért cserébe éppúgy kicsalják tőlünk valódi értékeinket, mint ahogy az indiánoktól a fehér ember üveggyöngyökért és pálinkáért megszerezte ősi földjeiket. Miközben elárasztanak bennünket a szórakoztató műszaki eszközök, divatok és információ, szinte észrevétlenül tűnnek el életünk valódi kincsei: a szabadidő és szabad energia, a meghittség, a szilárd emberi kötelékek, a család összetartó és a kisközösségek megtartó ereje. A másik oldalon ugyanakkor soha nem látott hatalom- és tőkekoncentráció jön létre.

A tudat szintjén pedig, az Internet és a vizuális média térhódításával lassanként eltűnik a könyv, és a fogalmi gondolkodás is bomlásnak indul. A széteső és egyre primitívebbé váló fogalmi konstrukciók helyébe azonban nem a magára eszmélő világosság, hanem a gesztusok, vizuális benyomások, külsőségek és minden értelmüktől megfosztott formák imádata és az ezek által való faszcináció lép. A modern videoklipek és techno zenék mágikusan áradó érzékisége szinte belepréseli magát az emberi tudatba, drogok nélkül is gondoskodva a tudatos, éberen eszmélő jelenlét eltakarásáról.

A lelkileg szenvedő és kétségbeesett, a bomlást és tájékozódása elbizonytalanodását érzékelő nyugati emberek egy része Kelet kincséért nyúl, ott remélvén megtalálni, amit saját kultúrájában elvesztett; mielőtt azonban megkaphatnák ezt, tudati attitűdjükkel rögtön el is szennyezik. A Nyugat ugyanis nem befogadja ezeket a tőle eltérő gyökerű keleti hagyományokat, hanem adaptálja őket, vagyis beépíti őket saját piaci vagy terápiás mechanizmusaiba és egyéb, számára megszokott felhasználási módjaiba.

Korunk egyik alapvető, kívülről is tetten érhető tünete és katasztrófákkal fenyegető szenvedésformája a környezetszennyezés. Ez nem más, mint a modern tudat elszennyeződésének külső megjelenése, mely tudatállapotunkat immár az érzéki jelenségekben is megjeleníti. Nemcsak a közvetlen kivetítés által létrehozott illúziók értelmében, hanem közvetve, a szennyezett cselekvés teremtő és környezetformáló hatásán keresztül is, hiszen ahhoz, hogy valaki a környezetére való tekintet nélkül éljen, fogyasszon és szennyezzen, az én szubsztancialitásának rendkívül erős képzete, szélsőséges önzés és önközpontúság kell. Az elszennyező tényező a homály és nem-tudás olyan foka, amely nem veszi észre, hogy az elhasznált és eldobált dolgok a saját életterünket és az utódaink életlehetőségeit szennyezik el és semmisítik meg.

A Buddha hagyományosan négy ilyen tudati elszennyeződést (ászava) állapított meg, melyek elhatalmasodásának mértékét környezetünk állapota is visszatükrözi. Az első maga az avidjá, a nem-tudás, mely a jelenségek és az én önlétezőként történő észlelésére vonatkozik. A modern kori materializmus és individualizmus a tárgyi, illetve a szubjektív oldalon viszi végletekig ezt a fajta téves megismerést. Ennek következtében hisszük, hogy „valóságosan létező” énünk számára valóságosnak látszó dolgok fogyasztásával és birtoklásával tartós boldogságot és biztonságot adhatunk, ami a környezet elszennyeződésének egyik fő mozgatója.

A második a dristi, a nézetek szennyeződése, mely elsősorban szellemi környezetünket, a kultúrát mérgezi meg. Közvetve azonban ugyancsak szerepet játszik a természeti környezet pusztításában is, mert megnehezíti életünk és világunk valódi állapotának észlelését, továbbá hibás életgyakorlatra ösztönöz bennünket vagy azt megideologizálja. Ez a fajta szennyeződés mutatkozik meg abban, ahogy a modern ember számára értékké vált az elméletek alkotása és a spekuláció, tekintet nélkül arra, hogy az ilyen elméletek tartalmaznak-e bármilyen tudást, vagy csupán üres frázisokból, szavakkal való játszadozásból állnak. A fejlődési paradigma a nézetek esetében is meghatározóvá vált: minél újabb egy elmélet, annál értékesebb, miközben nincs többé hiteles mérték, melyhez nagy becsben tartott véleményeinket és elképzeléseinket igazíthatnánk.

A harmadik tudati szennyeződés a káma, az érzéki vágy és mohóság, mely egész gazdasági berendezkedésünk gyökere és az irracionális fogyasztás gerjesztésén keresztül a fizikai környezetszennyezés fő mozgatórugója.

Végül a negyedik alapvető elszennyeződés a bhávászava, a létesülés rongáltsága, mely abban érhető tetten, ahogyan a modern tudatból, miközben soha ennyire késhegyre állított helyzetben még nem élt, szinte teljesen eltűnt a mulandóság tudata és a saját léte végességével való számvetés, és aktuális létesülése pillanatnyi eseményeibe feledkezik.

De megvizsgálhatjuk helyzetünket a másik oldalról is, abból a szempontból, vajon mennyire fedezhető fel a Buddha-természet jelenléte a modern életben? A mahájána tanítása szerint a Buddha-természet a felébredett tudat tökéletes képességeinek tevékeny működésében, az úgynevezett páramitákban érhető tetten.

Az első páramitá a dána, az adás tökéletessége. Ezen a téren a modern társadalomban élő ember jelentős hátránnyal indul, hiszen gyermekkunktól fogva arra szoktatnak bennünket, hogy inkább kapni akarjunk. Ha mégis adni kívánunk, a mai világ törvénye az, hogy lehetőleg jó pénzért adjuk, tehát minél kevesebbet kelljen adnunk minél többért cserébe. Ha mégis ingyen adunk valamit, többnyire valamilyen elvárással tesszük ezt, például tekintélyt vagy megbecsülést, hálát vagy lekötelezettséget szeretnénk viszonzásul.

Megfigyeltem például, hogy mind a tradicionális, mind pedig a modern buddhisták között az egyik legneuralgikusabb pont manapság a pénz, ami a buddhizmus történetében korábban problémaként soha fel sem merült. A modern korban pedig, amikor annyi pénz áll rendelkezésre, amennyi soha a világon még nem volt, mindenki szorong tőle. A buddhisták nem tudják, mit kezdjenek vele, elfogadják vagy ne fogadják; akinek van, nem tudja eldönteni, hogy adjon vagy ne adjon. A soha nem látott anyagi bőség korában buddhistáknak és nem buddhistáknak egyaránt tisztázatlanná vált a pénzhez való viszonyunk.

A második páramitá a síla, az erény. Ezen a téren a modern kor legnagyobb „vívmánya”, hogy a hagyományos világkép lerombolásával sikerült az erkölcsöt is relativizálnia. Nincsenek többé abszolút mértékek, hanem azt gondoljuk, hogy az erkölcs egyes társadalmi osztályok önkifejezési vagy érdekérvényesítési technikája. Nem csoda, hogy az erény háttérbe szorult a pragmatikus megfontolásokkal szemben: azt hisszük, bármit megtehetünk, amiért nem jár retorzió. A fegyelem elvárását pedig ma már szinte bármilyen helyzetben egyéni szabadságjogaink megsértésének tekintjük.

A következő páramitá a vírja, amely hősiességet, odaadást, erőbedobást, önfeláldozást jelent. Ez valóban megtalálható a modern életben is, csak kérdés, hogy mire irányul: sokan képesek komoly erőfeszítésekre az érvényesülés és önérvényesítés érdekében, miközben szellemi téren a mai embernek gyorsan kedvét szegi, ha nincsenek gyors és főként tárgyiasítható eredmények.

A negyedik transzcendens képesség a ksánti, a megelégedettség és türelem. E tekintetben sem túl rózsás a helyzetünk: életünket sokkal inkább az állandó idegesség és feszült zaklatottság, a kielégületlenség és szorongás jellemzi, s ahol mégis kialakul az elégedettség, ott a legtöbbször inkább önelégültségként érhetjük azt tetten.

Az ötödik páramitá a dhjána vagy meditáció tökéletessége. Hogy ez mennyire tökéletes, arról inkább csak azoknak lehet fogalmuk, akik egyáltalán eljárnak rendszeresen meditálni. Meditáció közben sok mindent elképzel magának az ember, de ha sikerül valóban éber tudatossággal üldögélnünk, a leggyakoribb megfigyelés, amit tehetünk, a szünet nélkül pörgő gondolataink. Valójában természetesen azoknak a gondolatai is állandó mozgásban vannak, akik nem meditálnak, csak ők nem szokták ezt észrevenni. Zaklatott és rohanó életmódunk, s a bennünket érő ingerek és információk özöne a modern korban a tudat olyan fokú szétszórtságát hozta létre, amelyben szinte reménytelenné vált bármely elmélyedés.

Az utolsó páramitá a pradnyá, a bölcsesség, az ürességre és a tudat végső természetére vonatkozó tudás, melynek helyébe a mai világban a tudomány lépett az igazság letéteményeseként. Az üresség helyébe kialakult az objektivitás, előbbi diametrikus ellentéte, mely az anyagként hiposztazált formai sajátosságokat tette a helyes megismerés mértékévé.

Paradox a helyzet a mai világban a szabadsággal, melynek kibontakozása a tudat eszmélésének talán legfontosabb gyümölcse. Az egyéni cselekvés szintjén látszólag soha olyan szabadságban nem éltünk még, mint a modern társadalomban. Gyakran elfeledkezünk azonban a szabadság másik oldaláról, a felelősségről: arról, hogy a szabad cselekvéssel mi magunk teremtjük életünket és világunkat önmagunk és mások számára. A felelősség nélküli cselekvés azonban csak szabadosság, mely a jelenben való kielégülést a jövő lehetőségeinek felélésével elégíti ki. Ezért kerülünk „szabad világunkban” felszabadulás helyett a kollektív és egyéni karma egyre súlyosbodó szorításába.

A modern embernek nincs múltja, mert elszakította magát attól, s nincs jövője sem, mert a jövő alakítását átengedte az elvont „fejlődés” erőinek. Nem véletlen, hogy a múlt század ötvenes éveitől az Egyesült Államok nyugati partvidékén gyökeret eresztő zen-buddhizmus nyugati apostolai éppen a pillanat tudatosságát és a jelenben élést állítják előtérbe, mely a posztmodern életszemléletbe látszólag remekül illeszkedik. A nyugati gyakorlók azonban gyakran elfeledkeznek arról, hogy ez az egyébként valóban lényeges buddhista gondolat nem az aktuális szenvek kiéléséről, hanem az én ürességéről szól. Így aztán a pillanatnyi létből nem világosság születik, hanem még jobban megerősödik az individualizmus és az önzés. Az itt és mostra összpontosuló tudatosság ébredés helyett gyökértelen és perspektívátlan életet, a szélsőséges individualizmus pedig sohasem látott függőségi hálót eredményez.

4. Konklúzió: A modern buddhizmus ébredési lehetőségei

A fentebb vázolt helyzetkép és kitekintés a modern kor előzményeit, jelenét és kilátásait illetően spirituális oldalról meglehetősen borúsnak és pesszimisztikusnak tetszhet. Szándékom azonban ezzel az írással nem az volt, hogy a jelen dekadenciáján siránkozzak, miközben álmodozó nosztalgiával tekintek valamiféle idealizált múltba. De nem is a posztmodernben divatos világvége hangulatnak szeretnék tápot adni. Ennek már csak azért sem lenne különösebb értelme, mert minden, amit akár a múltról, akár a jövőről gondolunk, valójában saját jelenünkről, rólunk magunkról szól.

E helyzetelemzés szándéka inkább a számvetés saját realitásunkkal, melynek talajára vissza kell ereszkednünk ahhoz, hogy korunk problémáira érvényes válaszokat adhassunk. Illúziókra és öntetszelgésre nem lehet hiteles utat építeni. Mint ahogy a Buddha is a szenvedés igazságával kezdte tanítását, számunkra is az szolgálhat kiindulópontként, ha megértjük saját szenvedésünk természetét és okait. Ha látjuk a szenvedést és fölismerjük, hogy annak okai saját tudatunkban gyökereznek, a végkicsengés buddhista nézőpontból optimista lesz: az okok megszüntetésével felszámolható a szenvedés, s ha ez így van, akkor ennek konkrét lépései és műveletei is kimunkálhatók. Ebben még a „sötét kor” sem akadályozhat meg bennünket, hisz' mi más lenne a sötétség értelme, mint hogy hátterén az ébredő tudat világosságát annál tisztábban érzékeljük?

A címben szereplő hamburger ebből a szempontból a modern kor emblematikus jelensége. Ha komolyan vesszük, hogy végső soron mindennek Buddha-természete van, akkor ennek a hamburgerben is ott kell lennie valahol. Ahhoz azonban, hogy ezt megtaláljuk, pontosan követnünk kell a Buddha tanítását, s nem valamilyen szélsőség irányában, hanem a középút mentén kell haladnunk. Vagyis nem a hamburger elfogyasztásában (a korszellemnek való behódolásban) van a megoldás kulcsa, de nem is abban, hogy a hamburgerrel szembehelyezkedünk (tradicionalizmus). A hamburger Buddha-természetét akkor fedezhetjük fel, ha megtanulunk eszmélni benne: ráébredni az általa megtestesített szenvedésre, az ürességére, az ezen keresztül történő felszabadulásra és a részvétre. A hamburger az ilyen irányú meditatív szemlélődésre – épp úgy, mint a modern kor bármely más jelensége –, kiváló lehetőségeket nyújt.

A modernitás ugyanis minden más korszaknál leplezetlenebbül tárja elénk a dolgok valódi természetének azt az oldalát, amelyet a mádhjamaka ürességnek nevezett. Régi, tradicionális társadalmakban, ahol az emberek még a test, a törzs és a család ép szövetébe ágyazódtak, szilárd énképpel rendelkeztek és a hagyomány értékeit őrizték, ahhoz, hogy valaki rádöbbenjen az ürességre s megszabaduljon mindettől, el kellett menekülnie a hegyekbe, kiszakítva magát megszokott környezetéből, és évekig kellett ott magányosan meditálnia. Manapság – ha valakiben igazi spirituális igény él – ugyanehhez elég, ha bekapcsoljuk a televíziót vagy bemegyünk fél órára valamelyik nagyvárosi üzletközpontba.

Az üresség másik oldala, relatív valóságban való megjelenése a jelenségek függő természete. A modern élet a maga mindenre kiterjedő függőségi hálójával ennek átéléséhez is páratlan lehetőségeket kínál. Túlszervezettsége rendkívül szembeötlővé tette a mindennek mindennel való összefüggését és a jelenségek egymásba ágyazottságát, valamint magának az embernek a kiszolgáltatottságát. A legújabb korban, az Interneten keresztül már szinte a tudatunk is egyetlen hatalmas, összefüggő szervrendszerré fejlődik. A modern világ az egyén önmagában vett létezésének utolsó illúzióját is lerombolta, s hálójából nincs menekvés. Barlang sincs többé, ahová el lehetne vonulni, mert ott is szuperszónikus repülőgépek húznak a levegőben és mérgezett csalán nő a hegyoldalon. Egyetlen lehetőségünk, a dolgok függő valóságára való ráébredés viszont a mindennapi élet sűrűjében is gyakorolható.

Az, hogy elvesztettük múltunkat és elvágtuk gyökereinket, s nincs többé megtartó szerves közösségünk, miközben meg vagyunk fosztva a jövőnktől is, mert nincs jövőképünk, páratlan lehetőséget kínál arra, hogy létünk pillanatnyiságát és szubsztanciátlanságát itt és most, a jelenben késhegyre állítsuk. A fogalmiság és a racionalitás lebontásával pedig a New Age és a posztmodern nagyon kockázatos lehetőségnek nyit ugyan utat, de mégiscsak ott rejti magában a lehetőséget is, hogy a gondolatok közti csend megragadásával realizáljuk a fogalmon túli világosságot.

Végül még a szélsőséges individualizmus és egoizmus, a modern szellem talán legsúlyosabb betegsége is rejt magában pozitív lehetőségeket. Az individualizmuson keresztül az ember eljuthat addig a pontig, ahol fölismeri személyes felelősségét s etikai és spirituális döntéseinek jelentőségét. Tény, hogy miközben a tömegek sodródnak a szakadék irányába, itt Nyugaton is egyre több individualista ember jut el addig a pontig, ahol egoizmusa meghaladásával visszanyeri autonómiáját, s felelős cselekvésbe kezd természeti és társadalmi környezetéért vagy szellemi közösségéért.

Bárhogy vélekedünk is a modernitásról, még ha kali jugának vagy sötét korszaknak tekintjük is, a kor akkor is a sajátunk. A világ, amelybe születtünk, saját hajlamainkat és tendenciáinkat tükrözi. Ezért buddhista nézőpontból helyesebben tesszük, ha azt nem adottságnak, hanem kihívásnak tekintjük. A helyzetünk csak addig determinál bennünket, amíg életünk alakítását felelősen kezünkbe nem vesszük.

Buddhává válni ott lehet, ahová emberként születtünk. Ha megértjük, hogy ez a saját karmánk, sőt, egy szinttel még ennél is tovább lépünk, s bódhiszattvaként mi magunk választjuk ezt az utat, hogy éppen itt, e szélsőséges, késhegyre állított helyzetben, tudatosságunk határáig elmenve ébredjünk fel és realizáljuk valódi természetünket, akkor ezen keresztül sikerülhet a létforgatagot jelen állapotában is maradéktalanul átvilágítani.

Ne felejtsük el, hogy Avalókitésvara bódhiszattva még a pokolban is jelen van. Lehet, hogy itt a földön is létrejönnek majd pokolbéli állapotok, de Ő ott is jelen van, s nekünk is, ha a bódhiszattva útját választjuk, ott kell lennünk. Az Avalókitésvara által megtestesített ürességre eszmélő bölcsesség és részvét azok a tényezők, amelyek bárhol, még a pokolban is az ébredés alapjául szolgálhatnak. Ehhez azonban az önsajnálatból tovább kell lépnünk az igazi együttérzésbe. Élnünk kell azzal a szabadsággal, amelyet ez a kor kínál, s nagy tettek révén nagy emberré kell felnőnünk. Végre kell hajtani a feladatunkat: elérni a megvilágosodást, itt és most, ahol éppen vagyunk.

__________________________________________

JEGYZETEK

1. Magyar fordításban ld. pl. Julius Evola: Lázadás a modern világ ellen. Kötet Bt., 1997, René Guénon: A mennyiség uralma és az idők jelei. Kvintesszencia Kiadó, 2006, René Guénon: A modern világ válsága. Kvintesszencia Kiadó, 2008.
2. Devecseri Gábor fordítása
3. A fejlődéseszme kialakulásának társadalomtörténeti hátterét és a kapitalista gazdaságban betöltött jelentőségét egy korábbi tanulmányomban elemeztem részletesen, ld. Pressing, L.: Az evolúcióról buddhista szemmel. Ökotáj, 2007, 37–38. szám, 35–43. o.