Ez az írás a Dharma - a nyugati buddhizmus lapja 14. számában jelent meg 2015-ben.
Borítókép: Life from death, photo by Doug Paul from FreeImages.
A halállal kapcsolatos legnagyobb ellentmondás, hogy miközben
elkerülhetetlen, mégis valamiféle rendellenességnek érezzük
A halálra vonatkozóan világnézettől és kultúrától függően sokféle elképzelés létezik, de van két olyan tény, ami egyetemes érvényűnek látszik. Az egyik, hogy elkerülhetetlen: az élet talán egyetlen bizonyossága, hogy ami keletkezett, az el is múlik, és ami született, annak meg kell halnia. A másik, hogy mégis úgy érezzük, a halandó léttel kapcsolatban valami nincs rendben. Egyfelől tehát teljesen megszokott és általános jelenségként tapasztaljuk, másfelől mégsem érezzük ezt normálisnak. Ezzel nemcsak manapság vagyunk így. A halandóság megjelenését valamennyi ősi tradícióban rendellenes állapotként említik, amely valamilyen természetellenes folyamat következtében jött létre. A zsidó-keresztény hagyomány például ősbűnről beszél, aminek következtében az eredetileg a paradicsomban élő ember kiűzetett az ítélet világába, és ezzel egyben halandóságra lett kárhoztatva. A halál az indiai szakrális hagyományokban, így a buddhizmusban is a dukkhának nevezett szenvedésteli, megrongálódott lét tünete, mely alól a felszabadulás nyújt megváltást.
A mulandóság ténye és a halhatatlanság reménye között feszülő ellentmondást sok mai gondolkodó azzal intézi el, hogy mivel a halál életünk egyik legnagyobb szenvedése és szorongásforrása, hajlamosak vagyunk ellene vágyfantáziákkal védekezni. Úgy vélik, az ősi hagyományok az örrökkévalóságról vagy halhatatlanságról folytatott álmodozásból születtek, amivel az emberek a halálfélelmüket igyekeztek csökkenteni. Ennek a pszichologizáló értelmezésnek nemcsak az mond ellent, hogy földrajzilag és történetileg egymástól távol eső kultúrákban is nagyon hasonló elképzelések fogalmazódtak meg, de a bennünk élő, saját tudatunkon keresztül megnyilatkozó világosságélmény ereje sem hagyja elhitetni velünk, hogy a halál az emberi megismerés végleges megsemmisülését jelentené. Az alábbi írásban a buddhizmus nézőpontjából kívánok erről az ellentmondásról elgondolkodni, abban a reményben, hogy ez segíteni fog mélyebben megértenünk azokat a folyamatokat, amelyek miatt a halál tapasztalása az életünkben jelenvalóvá és elkerülhetetlenné vált.
Egyfelől a buddhizmus is világosan állást foglal végső természetünk halhatatlansága mellett, hiszen a nirvánát – a buddhista értelemben felfogott felszabadulás állapotát – úgy határozza meg, mint a „halhatatlan elem”-et. Amikor a Fölébredett kinyilatkoztatta tanítását, azzal a kijelentéssel fordult a világ felé, hogy „A halhatatlanság kapuja kitárva” ─ de csak azok számára, akiknek van füle e tan meghallására. Másfelől viszont a Buddha felismerésében megfogalmazódó három legalapvetőbb léttörvény egyike éppen a mulandóság, amely minden jelenségre vonatkozik, tehát nincs alóla kivétel. A Buddha maga annyira fontosnak tartotta ezt a felismerést, hogy a halála előtti utolsó, tehát vélhetően legfontosabb tanításában is erre emlékeztette a tanítványokat, amíkor így búcsúzott tőlük: „Minden, ami keletkezett, mulandó, törekedjetek fáradhatatlanul!” Legnagyobb tanítása, saját halála – mely talán még az utolsó szavainál is nagyobb jelentőségű – szintén az elmúlás egyetemes érvényét és elkerülhetetlenségét mutatja. Ezzel tette ugyanis nyilvánvalóvá, hogy még egy Buddha is, aki az elképzelhető legmagasabb és legegyetemesebb tudatállapotot, az isteni mindentudást elérte, meghal és elmúlik. Ha viszont így van, akkor miért ígéri másutt a halhatatlanságot?
Ennek megértéséhez vizsgáljuk meg közelebbről, hogyan keletkezett a halandóság, illetve mitől váltak a lények halandóvá ama hagyományok szerint, melyek a halált egy rongált létforma kifejeződésének tartják. A kereszténységben, amint ezt már említettük, az ember valamiféle bűn következtében vált halandóvá, és került ki az édeni állapotból a szenvedés világába. Ha e folyamat egyéb jellegzetességeit is szemügyre vesszük, a témánk szempontjából legfontosabb összefüggés kétségkívül az, hogy a paradicsomból való kiűzetés az Isten közelségének elveszítését jelenti. A keresztény szóhasználatban szereplő eredendő bűn nem más, mint maga ez az Istentől való eltávolodás, aminek következtében az ember a létét nem Istenben tapasztalja többé, és tudatából eltűnik annak éber jelenvalósága. A kereszténység ezt erkölcsi megítélés alá helyezi, és morális hanyatlásként fogja fel, amely az isteni akarattal való szembeszegülésre vezethető vissza. Ebből mindenesetre azt gondolhatnánk, hogy ha ezt az állapotot meg tudnánk fordítani, vagyis a tudatunkban helyreállítanánk az Isten közelségét, akkor visszanyerhetnénk a halhatatlanságot is. A Jézus Krisztuson keresztül elnyerhető örök élet a tudat Istennel való egységének helyreállítását jelenti a Jézus Krisztus által mutatott úton keresztül. A vele való találkozás ismét fölébreszti az emberben ezt az elveszett vagy önmagunkból kitaszított istentudatot. Ez a felfogás két valóság – egy halandó, romlott és evilági, illetve egy halhatatlan, tökéletes és abszolút – párhuzamos létezését tételezi fel.
A halál nem azonos az elmúlással
A Buddha fölismerése szerint viszont a mulandóság általános törvény, csakúgy, mint az anátmá, vagyis nem létezik semmiféle abszolút és független, maradandó párhuzamos valóság. Ebben a felfogásban a halhatatlanság csak úgy képzelhető el, ha a halál nem azonos az elmúlással. Ahhoz, hogy ezt a látszólagos ellentmondást feloldjuk, pontosítanunk kell a fogalmainkat. Nyilvánvalóan nem kezelünk ugyanis minden változást halálként, jóllehet az élet minden pillanatban teljesen elmúlik. Halálnak ezt a szakadatlanul zajló változást csak akkor tekintjük, amikor veszteségként éljük át, és súlyos fájdalmat okoz. A mulandóság csak akkor válik halállá, ha egyszersmind szenvedés is. Hiszen a változás egyetemes törvényének létezik egy alapvetően pozitív értelmezése és átélése is, mégpedig maga az élet. Az állandó átalakulás az élet lényege. Halott valójában az, ami változatlan, nem formálódik újra, és nem múlik el. A mulandóság önmagában puszta tény. A változást átélő tudattól függ, hogy a pillanatnyi feltételektől függően ezt szenvedésként tapasztalja és halálként értelmezi-e, vagy pedig ugyanezt fejlődésnek, új lehetőségek és megismerések kibontakozásának látja. Ez azt jelenti, hogy a halál nem más, mint egyfajta látásmód, amely sehol máshol nem létezik, mint a tudatunkban. Halál az, amit az ember halálként él át és ilyenként értelmez. Végső soron minden más élményünk is a tudatban jelenik meg, hiszen ami nincs a tudatunkban, azt nem lennénk képesek tapasztalni. A halált sem tapasztalnánk, ha nem a tudatunkban lenne. Így mindjárt másképp néz ki a dolog, és a halandóvá válás okait firtató kérdésfeltevésünk így módosul: mitől vált olyanná a tudatunk, hogy az elmúlás és változás egyetemes törvényét bizonyos helyzetekben nem életként, hanem halálként éljük át? Ez a halandóság mélyebb értelme. A halál önmagunkban van, a saját tudatunk jellegzetessége.
Az okokat a kereszténységhez hasonlóan a keleti hagyományok is a tudat rongáltságának tudják be, de ezek között nem az erkölcsi romlottságot, hanem a megismerés hanyatlását, elhomályulását tekintik elsődlegesnek. A káprázatokba merülő megismerés következtében kezd a tudat halált látni ott, ahol tulajdonképpen életet is láthatna. Emiatt kerül számára negatív megvilágításba a változás ténye, amely pedig lehetőséget kínálna arra, hogy önmagát folyamatosan jobbá formálja, s állandóan tovább lépjen. Az emberi tudatba beépült halálelv egy sötét erő, mely gyűjtőfogalma mindazoknak a negatív beállítódásoknak, amelyek a szenvedő emberi életben uralkodóvá váltak. Minden gyász, amit valaminek az elvesztése miatt élünk át, minden fájdalom, amit sérelemként fogunk fel, s minden szenvedés, ami a korlátaink tapasztalásából fakad, ennek a halálelvnek a kifejeződése. Az, ahogyan a fizikai halálhoz, a testi forma felbomlásához viszonyulunk, ennek csupán egy szélsőséges formája, amikor mindent elveszítünk, amit birtokolni vélünk, és amely abszolút korlátot állít azzal szemben, amit elérni szeretnénk.
Honnan kerül a tudatba ez a negatív beállítódás, s annak elhatalmasodásával hogyan alakulnak ki a szenvedés különböző formái, köztük maga a halandóság ténye, illetve a testi halál? A keleti hagyomány nem valamiféle idegen befolyást vagy sátánt tételez fel e mögött, amely a tudatot hatalmába kerítve, azt a világosságból és istenközelségből eltávolítaná, hanem abból indul ki, hogy ezek a megismerés hanyatlását előidéző erők sem létezhetnek máshol, mint magában a tudatban. A legmélyebb ilyen erőt a különböző keleti tanok, beleértve a hindu és a buddhista megközelítést, egyaránt avidjának nevezik, amit nem-tudásnak szoktak fordítani. Ez a fordítás a lényegét tekintve helyes, hiszen a hatása pontosan abban áll, hogy az ember hibásan kezdi el tudni a dolgokat, nem úgy, ahogy azok a valóságban vannak.
Bár a könyvekben általában ezzel a fordítással találkozunk, a kifejezés pontos jelentése „megvakulás” vagy „vakság”, ugyanis az avidjá a látást jelentő vidjá szó fosztóképzős alakja. A vid igei gyök, mely rokon a latin videre igével, a „látni” jelentést hordozza. Értelmét tekintve nyilván nem a szemünk vakságáról van szó, hanem egyfajta szellemi vakságról, hiszen a valóságot a tudatunkkal nem látjuk. Ez azonban több annál, mint hogy nem tudunk valamiről. Nem látjuk, vagyis nem éljük át közvetlenül az igazságot, még akkor sem, ha esetleg tudunk róla azáltal, hogy megtanultuk, elhittük, vagy logikailag kikövetkeztettük. Életünk a szellemi vakság következtében vált rongálttá, s emiatt tapasztaljuk azt dukkhának, szenvedésnek. Ebben az állapotban is az igazságot – az élet általános törvényszerűségeit ─ észleljük ugyan, hiszen a tapasztalatoknak nincs más reális alapja, de ezt átszínezzük saját fantáziáinkkal és értelmezéseinkkel, és ezek az utóbbiak teremtik meg a szenvedést.
A valóságban semmi sem létezik elszigetelten –
a halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk
Az avidjá szó nagyon kifejező, mert a látással kapcsolatos hasonlatok jól megvilágítják e nem-tudás természetét. Egyesek hályoghoz hasonlítják, aminek következménye, hogy az ember egyre kisebb körben lát, egyfajta „csőlátás” alakul ki. A beszűkült látótérben továbbra is élesen és tisztán lát ugyan az ember, minthogy azonban a környezet nagy része homályba merül, elveszítjük az összefüggések egyidejű észlelését. Egyszerre mindig csak egy kis részletet vagyunk képesek látni, ezáltal eltorzul a valóságról alkotott képünk. Hamis képet alakítunk ki a dolgokról annak ellenére, hogy a tudat természetére jellemző eleven világosság és szemlélő erő nem veszett ki belőlünk ─ nem is tudna elveszni, hiszen ez minden megismerés alapja. A tapasztalás azonban egy töredékre szűkül be, s ezáltal kiszakad a teljesség összefüggéséből. Pedig a valóságban minden mindennel összefügg, semmi sem létezik elszigetelten.
A dolgok egymásba ágyazottságáról szóló tudás elvesztése e megismerési torzulás egyik lényeges összetevője. Emiatt alakul ki a buddhista filozófiában sokat elemzett énillúzió, illetve általában a jelenségek független, önmagában vett létezésének képzete. Ha nem látjuk, hogy saját személyünk és minden más mennyire szoros egységet képez a valóság egészével, könnyen elhisszük, hogy az „én” és mások önmagukban léteznek. A haláltudat e „csőlátás” egyenes következménye. Ha ugyanis az, amit elkülönült „én”-nek érzünk, nem létezik ténylegesen, hanem csak a tudat beszűkülése által előidézett illúzió, akkor ennek az „én”-nek a halála sem valóságos. Ami nincs, az nem tud meghalni. A halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk. Hiszen ha az „én” nem létezik a nagy egészből kiszakíthatóan, akkor mindaz, ami a vele kapcsolatba hozott jelenségekkel történik, pusztán az élet zajlása; felmerülésük és elmúlásuk a valóság lényegi természetét nem érinti. A teljesség nem szűnhet meg. Bár állandóan változik, a mindenség mint olyan nem tud meghalni. Halált csak akkor tapasztal az ember, ha figyelme beszűkül a tényezők egy csoportjára, és elhiteti magával, hogy ezekkel azonos. Amikor pedig az állandó változás törvénye nem engedi tovább ezt az illúziót fenntartani, s felbontja a tudatunk fókuszába állított folyamatokat, olyan érzésünk támad, mintha meghalna az „én”, ami voltaképpen nem is létezett.
A tiszta tudat vagy az eszmélet világossága, amely mindent tapasztal, s amelyben minden megismerés megjelenik, semmilyen tekintetben sem nevezhető egyéninek. Ha meditáció közben olykor átéljük, vagy legalábbis sejtésünk vagy intuíciónk támad erről a létünket hordozó világosságról, nincs olyan élményünk, hogy ez valamiféle személyes „én” lenne. Ez nem is volna lehetséges, hiszen abban a pillanatban, amikor egyénivé válik, már valamely konkrét formával azonosul, vagyis a figyelem beszűkül, csőlátás támad. A bennünk élő tudati világosság nem létezhet elkülönülten a más lényekben élő tudatlényegiségtől. Hiszen minden más lény is a tudatban jelenik meg, különben nem tudhatnánk róluk. Ez fordÍtva is igaz, mi magunk is benne vagyunk minden más lény tudatában. Ha ezek a tudatok el lennének különülve egymástól, akkor mindez nem volna lehetséges. A valódi természetünk szintjén minden lénnyel egységet alkotunk. A figyelem beszűkülése és a látótér elhályogosodása következtében azonban a világosság terében különböző fókuszok támadnak, s az észlelés középpontjába egyidejűleg és különböző időkben is eltérő jelenségcsoportok kerülnek. E fókuszokban az eszmélet különböző jelenségekkel azonosul, és ez az azonosulás már különbözik bennünk. A tudat végső lényegisége minden egyes eszmélő lényben máshová összpontosul. A fókusszal való azonosulás viszont már a szellemi megvakulás következménye és tünete. Ez azt jelenti, hogy mindannyian egységet alkotunk a valóságban, de különbözőek és egyéniek vagyunk a vakságunkban.
Ez az oka annak, hogy bár léteznek egyetemes érvényű tanítások, de a megvalósításukra nem létezik általános módszer. Minden lénynek ki kell munkálnia saját szellemi útját, felhasználva természetesen bizonyos egyetemes tapasztalatokat és törvényeket. Mindenki csak önmagát tudja felszabadítani, csak saját maga távolíthatja el a szellemi tisztánlátását akadályozó hályogot. Abban a tekintetben ugyanis, hogy az ő sajátos vaksága miképpen alakult ki, minden lény teljesen egyéni és egyedülálló.
A nem-tudás változtatja meg a létélményt olyan módon, hogy abban megjelenik a szenvedéstapasztalás és a haláltudat. A megismerés elhomályosodásának, amit a szellemi megvakulás előidéz, két olyan következménye van, amelyek nagymértékben meghatározzák a haláltudat kialakulását. Az egyik a tapasztalás térbeli, a másik pedig annak időbeli beszűkülése. Hiszen a változás törvénye voltaképpen amiatt jelenik meg halálként, s válik szenvedéstelivé, hogy nem látjuk a folytatást.
A jelenségek akkor válnak halottá, amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni
A haláltudat kialakulásához közvetve a térbeli beszűkülés is hozzájárul, mivel ez teremti meg az elkülönült „én” valóságosságának képzetét, amelynek elvesztésétől rettegünk. A tudat látótere olyannyira összezsugorodott, hogy mindannak, amiről tudomásunk van, csak egy töredékét vagyunk képesek közvetlenül tapasztalni. Miközben tudunk a földgolyóról a rajta élő lények milliárdjaival, a naprendszerről, a világok sokaságáról és az egész mindenségről, a jelen pillanatban eleven éberséggel mindebből csak azt tudjuk tapasztalni, ami a szűkebb környezetünkben található. Pedig a tudatunk világosságtermészete minden megismert tartalomban ugyanaz, legyen bár a szomszéd épületben, a Föld túlsó felén vagy egy másik galaxisban. S még a közvetlen környezetünkben is mérhetetlenül tompábban érzékelünk minden mást, ami kívül esik saját testünkön. A belül lévő dolgokat még képesek vagyunk például élőnek érzékelni. Azokat a jelenségeket azonban, amelyek kívül találhatók ezen a szűk körön, csupán élettelen tárgyaknak látjuk, még ha a közelünkben vannak is.
Még egymást, a többi élőlényt is többnyire tárgyként, pusztán formai sajátosságaik mentén tapasztaljuk. Azt, hogy a többi lény is él, nem onnan tudjuk, hogy ezt közvetlenül átéljük, hanem abból, hogy ők is mozognak és kommunikálnak, és ebből kikövetkeztetjük. Annak alapján, hogy hozzánk hasonlóan viselkednek, valószínűsítjük, hogy bennük is élőlényekkel van dolgunk. Ez azonban már egy gondolkodási művelet eredménye, az életet nem érzékeljük közvetlenül. Ebben természetesen fokozatok vannak: akiben nagyobb a nyitottság mások felé, kevésbé zárt az énazonossága, átjárhatóbb a tudata, s ezáltal nagyobb benne az együttérzés és az odafordulás mások felé, az bizonyos fokig képes arra, hogy az élő, szubjektív jelleget a többi élőlényben is megérezze. De még a legegyüttérzőbb és legodafordulóbb emberben is végbemegy a saját testén kívül lévő jelenségek bizonyos fokú eltárgyiasítása. Ennek az eltárgyiasításnak a mértéke a szellemi megvakulás előrehaladottságával arányos, hiszen annak következtében alakul ki, hogy a tudat fókusza, melynek körében az életet látja és érzékeli, egyre jobban összehúzódik.
A modern korban a 20. századi tudomány által képviselt „objektivitás” népszerűsége erőteljesen hozzájárult ennek a tárgyiasító szemléletmódnak az elterjedéséhez, aminek akkoriban számos jelét tapasztaltuk. Azt tanultuk meg, és egy olyan beállítódásra nevelődtünk, hogy a hiteles megismerés kizárólag a jelenségek mérhető, tárgyi jellemzőivel foglalkozik. Kultúránk ezt tekintette igaznak és ezáltal szellemi értéknek, a szubjektum meghatározhatatlan és megmérhetetlen tartománya pedig kiszorult a tudatosság köréből. Ez az élet minden területére kihatott, az orvostudománytól a haditechnikáig. Persze az emberiség mindig is előszeretettel ölte egymást, de régi korokban legalább eleven erők küzdöttek meg egymással, míg ma távolról, tárgyak közvetítésével kaszaboljuk le az ellenfeleinket. Sőt, napjainkban a gyilkolás már egyfajta virtuális térbe kerül, ahol a végrehajtó csupán a tárgyiság képernyőre vetített mérési paramétereit érzékeli, akár egy másik kontinensről, mint ahol a háborús cselekmények történnek.
Részben ugyanerre az eltárgyiasító hajlamunkra vezethető vissza az is, ahogyan az elhalálozás kérdéséhez a mai ember viszonyul. Sokszor azért nem vagyunk képesek empátiával és a valódi szükségleteiket megértve kezelni a távozókat, mert nem elevenként, hanem csak testként, élettelen jelenségként érzékeljük őket. Ez szélsőséges esetben odáig mehet, hogy az ember már nemcsak a saját testén kívüli dolgokat kezdi tárgyként tapasztalni, hanem önmagát is így ismeri meg, és nem mint eleven életet. Ezt nemcsak az elidegenedés kóros lelki folyamatai idézhetik elő, de az újkori pszichológia számos iskolájának vallott módszertani megközelítése is. A pszichológia mint viszonylag fiatal tudomány ugyanis elirigyelte a természettudományok népszerűségét és sikereit, és úgy vélte, akkor lehet elfogadott és eredményes, ha ő is úgy írja le tárgyát, az emberi pszichét, hogy annak csak a mérhető megnyilvánulásait veszi figyelembe. Ezt legerőteljesebben a behaviorizmus képviseli, amely az embert egyfajta gépezetként fogja fel és értelmezi, de finomabb formában az akadémikus lélektan sok más irányzatában is megfigyelhető.
Ha visszább megyünk az időben, régi korokban az ember még nemcsak a többi embert élte át elevenként és lélekkel áthatottként – vagyis önmagához hasonló szubjektumként ─, hanem az állatokat, sőt még a növényeket és a tárgyi környezetet is. Ekkor is jelen volt a tudatban a szellemi megvakulás, hiszen az emberek önmagukat valóságosan létező, elkülönült „én”-nek érzékelték, de azért sejtették, hogy a többi jelenségben lüktető élet, ami azok valódi lényege, valahol összemérhető a saját eszmélésükben átélt belső világossággal. Ezért vélték például régen, hogy a helyeknek és a dolgoknak is szellemük van, s nem pedig azért, mintha hozzánk képest babonásabbak lettek volna.
A civilizáció hajnalán az ember még nem idegenedett el annyira a világától, és képes volt a jelenségekben az élet áramlását tapasztalni. Számunkra viszont nemcsak a környezetünk alkotóelemei, de még az állatok is pusztán dolgokká váltak. Az állatoknak ez az eltárgyiasítása mutatkozik meg azokban az ipari módszerekben, amelyekkel tenyésztik, hízlalják, levágják és feldolgozzák őket. De még saját embertársainkat is egyre inkább úgy kezeljük, mint tárgyakat. Ez ad magyarázatot arra az elképzelhetetlen brutalitásra, amire a „kultúra évszázadának” nevezett huszadik században számos történelmi példát találunk. A világháborúk és a diktatúrák szörnyűségei nem jöhettek volna létre, ha az emberek egymást általánosan szubjektumként és nem dologként érzékelték volna.
A jelenségek eltárgyiasítása nemcsak kifelé, hanem saját testi-szellemi folytonosságunkon belül, az egyéni tudatáramlásunkban is tetten érhető. Ez az oka annak, hogy a modern korban egyre gyakrabban fordul elő az elidegenedésnek nevezett lélektani tünet, nemcsak elmebetegeknél, hanem az úgynevezett normális emberek körében is.
A jelenségek, legyenek bár külsők vagy belsők, valójában elevenek, mert lényegüket tekintve egyek a mindenséggel, annak részei. Amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni, egyszersmind halottá válnak számunkra, mert a tárgyi jelleg a szubjektumától megfosztott üres forma sajátossága. Ahogy a szellemi vakság vagy nem-tudás elhatalmasodik, világunkat egyre élettelenebbnek tapasztaljuk. Még ha nem is vagyunk képesek nevén nevezni ezt a folyamatot, sok megmagyarázhatatlan szorongásunkban ez fejeződik ki. Hiszen egyre inkább csupa halott dolog vesz körbe bennünket; se a villamosnak, se a blokkháznak, se az út szélén árválkodó fának nincs többé szelleme. Emberi viszonyainkat is egyre inkább csupán tárgyi vonatkozásaikban érzékeljük, a többi emberhez a funkcióikon vagy az általuk játszott – hivatásbeli, családi vagy társadalmi – szerepeken keresztül kapcsolódunk.
Egyénileg nyilván különböző mértékben érintenek minket ezek a folyamatok, de a társadalom egészét tekintve a történelem során jól fölismerhetők. Az én korosztályom gyermekként még nyáron mezítláb járt, szabadon fürödhetett a város széli patakban, és a szülők Andersen meg Hauff meséket olvastak fel nekik elalvás előtt. A mai felnőttek gyakran már megijednek az ilyen meséktől, mert azt hiszik, hogy azok ártalmasak a gyermek lelki fejlődésére. Helyettük a politikai rendszertől függően a „jó traktorosról” vagy a „kis vállalkozóról” szóló meséket adnak szívesebben a gyermekek kezébe, mert ez az ő világuk. Jól emlékszem, kisgyermekkoromban még számomra is volt a dolgoknak szellemük, elevennek láttam a tapasztalati világot. A mai gyermekeknek ugyanez már jóval nehezebb, mert túl korán elhalmozzuk őket különféle gépekkel és szerkezetekkel, melyek nyomogatása közben elfelejtik az eleven látást lehetővé tévő szellemi nyitottságot.
A halál tapasztalását tudatunk elhomályosodása idézi elő
Ez az elsötétedési vagy megvakulási folyamat egy életen belül is végigmegy. Amikor egy újszülött bármely korban világra jön, a felnőttekhez képest sokkal nyitottabb és éberebb. Karmikusan kialakult hajlamai és szokástendenciái folytán azonban tudata gyorsan lesüllyed az adott kor színvonalára. A kultúrától függ, hogy a társadalom mennyire gyorsan húzza ki őket abból az állapotból, amelyben ez a fajta nyitottság még jelen van. Ha visszagondolunk, gyermekkorunkban még mindannyian sokkal elevenebb világban éltünk, mint később, felnőttként.
A halál tapasztalását tehát tudatunk rongáltsága, elhomályosodása hozza be az életünkbe. Ennek következtében kerülünk egy eldologiasodott és ezáltal halottnak látszó világba. Ez azonban nem marad meg pusztán az érzékelés szintjén, hiszen a világot a tudatunk teremti, s az kezd tényleg ilyenné válni. A jelenségek leképezik az emberi tudatban végbemenő változásokat. Ennek tünete az élővilág gazdagságának megfogyatkozása, az erdők visszahúzódása, az elemek – a föld, víz és levegő – megmérgeződése. Az utóbbi alig kétszáz év alatt is döbbenetes átalakulás ment végbe földi környezetünkben. Ez a külső átalakulás még inkább felerősíti azokat a folyamatokat, amelyek következtében egyre inkább lecsökken azoknak a jelenségeknek a köre, amelyet elevennek érzékelünk.
A tudat egyetemes világosságát vagy őstermészetét, amelyet a buddhista hagyományban „tiszta fény”-nek nevezünk, egyfajta egyetemességtudat jellemzi, mert ebben nincs helytől, időtől és tartalomtól függő különbség. Ezért mondják, hogy aki eltávolítja egyéni megismerési áramából a szellemi hályogot, és ráébred a tudat tisztafény-természetére – vagyis Buddhává válik –, az mindentudásra tesz szert. Megszűnnek ugyanis azok a korlátok, amelyeket a csőlátás, a figyelem egyéni nézőpontokra való beszűkülése okozott. A mindentudásnak azonban van egy mélyebb értelme is: a fölébredett személy többé nem az egyéni tulajdonságaival, hanem a benne lévő egyetemes elemmel azonosul. Megismerőképessége nem az „én”-re – sajátos egyéni vakságára – összpontosul többé, hanem nyitottá válik a mindenségre. A mindentudás a lényegét tekintve nemcsak szélesebb látókört és több ismeretet, hanem „mindentudatúság”-ot jelent, mely az életet egységben látja.
A tudat tisztafény-természete, a buddhaság csírája minden eszmélő lényben egyformán jelen van. Az egyéni én képzetét nem ez, hanem a hályog hozza létre, melyen keresztül az életet szemléli, s amely miatt önmagát a közösségtől, a világtól különállónak, más elszigetelt tartalmakkal szembeállítva tapasztalja. Minden olyan módszer és szellemi út, amely az elkülönült létezés illúzióját oldja, segíthet ennek a hályognak az eltávolításában, és ráébreszthet minket a mindentudatúságra, az élet egészével való szerves egységre. Különösen hatékony eszköz erre a szeretet és az együttérzés fejlesztése, hiszen ezek olyan érzelmi és lelki erők, amelyek oldják az én elszigeteltségének, különállóságának érzését. De kínál erre a célra a buddhizmus hatékony kognitív módszereket is, ha ezek inkább megfelelnek a személyes alkatunknak. Ilyen például a függő keletkezésről szóló elmélkedés, amely megérteti velünk az elszigetelt én káprázatának elvi képtelenségét.
A nem-tudás másik oldala, amely közelebb visz minket a halál megértéséhez, a tudat idői beszűkülése. A szellemi tisztánlátással jellemezhető „mindentudatúság” ismérve a múlt, jelen és jövő teljes tudatossága. Ez a fajta tisztánlátás rálát a múltjára, amelyben gyökerezik, s érti, hogyan bontakozott ki a múltból az a jelenségcsoport, amely jelenleg a tudatáramlásához tartozik. Van jelene az éber ittlétben, és van jövője is, mivel látja az irányt, amely felé tart és bontakozik. A megvilágosult tudat érzékeli a teljes jövőt; amennyiben tiszta látomással rendelkezik arról, hogyan születik meg saját egyéni tudatáramlásából a tökéletes mindenségtudat – a végső valóság tudása –, hogyan válik egy nap Buddhává, s hogyan fog az összes lény és minden létező tudatáramlása egy nap ugyanerre a végső valóságra ráébredni. Az ilyen tudat határozottan és biztosan látja a folytatást, mégpedig nemcsak egy élet tartamán belül, a halállal lezárva, hanem mérhetetlenül sok életen, sőt számos világkorszakon keresztül.
Különféle hagyományokban, így a buddhizmusban is a megvilágosodás fontos ismérve, hogy világossá válnak az emberben a múltbeli születései, vagyis visszaemlékezik előző életeire. Mégpedig nem egyre, mint a reinkarnációs hipnózisban, nem is néhány százra, mint a szerény képességű jógik, vagy negyvenezer világkorszakra, mint a Brahmadzsála-szutta szerint a kiemelkedő képességűek, hanem a kezdet nélküli idők óta átélt összesre. A megvilágosult tudat másfelől szert tesz az úgynevezett „isteni szem” (divja-csaksusz) képességére, ami azt jelenti, hogy látja, ahogyan a lények elmúlnak, és újraszületnek a korábbi cselekedeteiknek megfelelően.
Egy Buddha mindenségtudata nem korlátozódik saját egyéniségére, hiszen a fölébredésben azzal válik eggyé, ami közös mindenben. Ezért a visszaemlékezéssel kapcsolatban is helyesebb lenne ugyanúgy fogalmazni, mint az isteni szem esetében: nemcsak saját születéseire emlékszik vissza, hanem minden születésre, mint ahogy pontosan előrelát minden halál utáni újralétesülést, mert abból, ahogyan a lények élnek, következik a haláluk, és pontosan előrelátható az is, ahogyan újra fognak születni. Az a világ, amelyet a jelenlegi élettartamunkban tapasztalunk, nem más, mint a múltunk tükörképe: az hozta létre, ahogyan korábban éltünk, kezdet nélküli időkig visszamenőleg. Azt pedig, hogy a jövőben milyen születésbe fogunk kerülni, a jelenlégi életünk és cselekedeteink határozzák meg. Amit most, ebben az életben tapasztalunk, idői értelemben sem létezik elszigetelten, mint ahogy a káprázatba merült tudat érzékeli, hanem csupán végtelen sok múltbeli és eljövendő élet összefüggésében, ezekbe ágyazottan és ezek által meghatározottan. A szellemi vakság következménye, hogy nemcsak térben, hanem időben a teljességből kiszakítva tapasztaljuk a jelenségek egy viszonylag szűk körét.
A változás tényét tehát azért értelmezzük halálként, mert nem vagyunk képesek a jelenlegi életünkön túllátni se előre, se visszafelé. Így hozza létre az avidjá, a szellemi megvakulás és a mindenségtudatból való kizuhanás, vagy keresztény megfogalmazásban az istenközelségből való eltávolodás a halandó létet, amely a megismerés beszűkülésének egyik tünete. Hiszen ha érzékelnénk, hogy nem a semmiből születtünk, hanem látnánk az előzményeket, hogy milyen előző életek, élmények és tettek következtében tapasztaljuk most ezt világot, továbbá képesek volnánk látni, hogy a halálunk után mi következik, milyen állapotokon megyünk majd keresztül, és milyen újabb születésekbe kerülünk, akkor valószínűleg az élet alkonyán végbemenő átalakulási folyamatokat nem halálnak, hanem egyszerűen csak krízisnek vagy újraképződésnek tekintenénk.
A haláltudat két megnyilvánulása – a nihilizmus és az örökkévalósági elképzelés
Annak, hogy a szellemi vakság folytán az időérzékelésünk ennyire beszűkült, a halálhoz való viszonyunkon kívül egyéb messzemenő következményei is vannak, amelyek az egész életberendezkedésünket érintik. A hétköznapi ember egy érdekes paradoxonban él. Egyszerre jellemző ránk egyfajta nihilizmus, illetve a Buddha által leírt örökkévalósági elképzelés. Ez már a Buddha idejében is jellemző volt az emberiségre, de a modern korban még kifejezettebbé vált. Akkoriban is féltek az emberek a haláltól, de nem azért szorongtak elsősorban, hogy elvesztik, amijük van, hanem attól, hogy esetleg rosszabb körülmények közé fognak újraszületni. Ők sem látták teljes bizonyossággal a jövőjüket, hiszen ha látták volna, akkor ott lebegett volna előttük a megvilágosodás eszméje, mint a fejlődés végpontja, és bizalommal és pozitív várakozásokkal tudtak volna meghalni. Ugyanakkor mégis volt egy eleven tudásuk arról, hogy a halál nem valaminek a megszakadását vagy végét jelenti, hanem egy sajátos átalakulást, az életfolyamatban bekövetkező drasztikus és nagy intenzitású változást, amelynek lezajlását egy új élet kibontakozása követi.
Ma már a halálunk után várható eseményekről a valóban mélyen hívő emberek kivételével semmilyen bizonyosságunk és tudásunk nincs, legfeljebb az olvasmányaink alapján kialakított különféle véleményeket hangoztatunk ebben a kérdésben, Közvetlenül azonban már nem érzékeljük a halált követő történéseket, mint ahogy az előző életeinkre sem tudunk visszaemlékezni. A közvetlen tapasztalatok hiánya bizonytalanságot és szorongást szül, melynek megnyugtatására számos divatos világnézet terjedt el. Ezek egy része kifejezetten materialista alapokon áll, másik részük spirituális beállítottságú, de főként spekulációkon alapul. Többségük a megszokott tapasztalási módjainkat igyekszik megideologizálni.
Nihilizmus alatt buddhista nézőpontból azt a korjelenséget értjük, ami a perspektívátlanságban, az értékvesztésben, a pillanatnak élésben, a felelőtlenségben, a jövőtudat hiányában, az önzésben és önmagunknak élésben érhető tetten. Ez a jelenség részben a haláltudat elhomályosulásával függ össze, vagyis annak következménye, hogy a halálon túli jövő lehetősége, sőt szükségszerűsége kiszorult a látóterünkből.
A nihilizmus a halál vonatkozásában azt jelenti, hogy mivel az ember nem látja, hogy a test felbomlása után van folytatás – még akkor sem, ha a pap ezt állítja, vagy olvasott erről valahol –, nincs többé számára mérték, ami valamire kötelezné. Nem ismerjük fel, hogy a cselekedeteinknek a jelenlegi életen túlnyúló következményei vannak, s a történetünk nem ér véget egy meghatározott időpontban. Nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy amit teszünk, azzal az egész világunkat megváltoztatjuk – jobbítjuk vagy rongáljuk –, és a tett végrehajtását követően magunknak is ugyanebben a világban kell tovább élnünk, viselve saját cselekedeteink következményeit.
A fogyasztói társadalomban különösen gyakori, hogy a jövő tudatossága nemcsak a halál végsőnek látszó határmezsgyéjétől szorul ki a látótérből, hanem egyetlen életen belül sem vagyunk képesek előrelátni tetteink következményeit, melyek saját életünket másokéval együtt alakítják. Egyre inkább úgy élünk, hogy viselkedésünket a pillanatnyi indíttatások, vágyak és ellenszenvek határozzák meg, miközben a múlt elveszti számunkra jelentőségét. Egyre jobban beszűkül az idői perspektíva, amit döntéseink mérlegelésekor képesek vagyunk figyelembe venni. A halálon túli lét tudatossága már az elmúlt évszázadokban is jelentősen csökkent, de korábban azért az embereknek még volt múltjuk: ha nem is emlékeztek arra, ami a születésüket megelőzte, felszívták magukba a hagyományt vagy a kultúrát, amelybe beleszülettek. Élő volt a tradíció, amelyben gyökeret tudtak ereszteni, és amelyre támaszkodva növekedtek. Voltak távlatos céljaik, ha nem is olyan nagy ívűek, hogy túlmutattak volna a halálon, de legalább egy élettartamot értelemmel töltöttek meg számukra.
A spirituális beállítottságú emberekben, akik érzik az élet halál utáni folytatódásának lehetőségét és szükségszerűségét, ez az idői távlat mérhetetlenül nagyobb ívű. Túlmutat magán az életen is, mivel az ember ebben az esetben nemcsak a jelenlegi létesülésére vagy néhány jövőbeli születésére vonatkozóan rendelkezik tudomással és rálátással, s nemcsak ezek szükségleteihez igazítja törekvéseit, hanem a jövőbeli életek teljességéhez, mindenhez, ami él. A cselekedetek vezérlő elveként ennek következtében nem az idő mulandóságában megvalósítható célkitűzések és vágyak kerülnek az uralkodó helyre, hanem olyan elvek, mint amilyen az eszmény, a minden élőlény iránti szeretet vagy az üdv. Hiszen ha valakiben fölmerül a térbeli és időbeli mindentudatúság sejtése, akkor értelmes életprogramként ettől kezdve csak olyasmi jöhet szóba, ami ennek a teljességnek a javát szolgálja, mégpedig nemcsak ebben vagy néhány következő születésben, hanem az összes elképzelhető életben.
A vezérlő elv, ami képes az összes elképzelhető sorsot ilyen módon megnemesíteni és pozitív irányba formálni, és ami a születés-halál ciklusok végtelenségének távlatot ad, csak olyasvalami lehet, ami túlmutat a létesülési folyamaton – a jelenségek keletkezésén és elmúlásán –, egyenesen a végső igazságra. Ez az oka annak, hogy ha értelmes életet akarunk élni, akkor tudatosítanunk kell magunkban saját folytonosságunkat. Meg kell ismernünk azokat a folyamatokat, amelyek az életet a halálban, sőt a halált követően is továbbviszik, és meg kell értenünk, mit tehetünk már most, ebben a születésünkben ezeknek az életeknek és az egész létezésnek a jobbá formálásáért, nemcsak saját jövőnk vonatkozásában, hanem mindig és mindenütt. Ha ezt megértjük, akkor a halál távlatából egy olyan vezérlő elvre tehetünk szert, amely itt és most a jelenlegi életünket is elkezdi átformálni és megnemesíteni, s ezen keresztül felszabadítani.
A nihilizmust a múltból táplálkozó gyökerek elsorvadása és a távlatos jövőkép hiánya idézi elő, s befolyása alatt úgy élünk, irány és felelősség nélkül, mintha csak itt és most, ebben a pillanatban léteznénk. A vakságba merült tudatot paradox módon ezzel együtt jellemzi az a másik fajta szemléleti torzulás is, amit maradandóságban való hitnek vagy örökkévalósági elképzelésnek nevezünk. Miközben nincsenek hosszú távra szóló látomásaink, úgy élünk, mintha a jelenlegi dolgok és a mostani önmagunk örökké ugyanazok maradnának. Tudatunkból kiszorult a folytonos változás érzékelése, és a jelenségeket, önmagunkat és a világunkat úgy látjuk, mintha tartósan és maradandóan léteznének. Késztetéseink arra irányulnak, hogy erőfeszítéseket tegyünk bizonyos tartósan létezőnek vélt dolgok megszerzéséért és megtartásáért. E felfogásmódunkban makacsul kitartunk, dacára annak, hogy közben földrengésszerű változásokon megyünk keresztül.
Ha visszatekintünk akár csak az utolsó huszonöt évre, rádöbbenhetünk, milyen iszonyú sebességgel változik minden. Voltaképpen már egy másik világban élünk, minden teljesen kicserélődött. Közben mégis olyan érzésünk van, mintha egy stabil anyagi világ venne körül minket a maga változatlanságában, ami örökké ilyen volt és ilyen lesz, és ez megnyugtat minket. Ha olykor megérint bennünket a változás szele, rögtön meg is szoktunk ijedni, s úrrá lesz rajtunk a szorongás, hogy mi lesz holnap. Ebből gyanítható, hogy e sajátos észlelési módnak, mely a dolgokat minden tapasztalati tény és logikai átgondolás dacára tartósan és ténylegesen létezőnek mutatja, az egyik lényeges indítéka a rettegés a valóságtól: attól, hogy a dolgok nem léteznek ebben a stabil és szilárd értelemben, hanem képlékenyek, kiszámíthatatlanok és esetlegesek. Emiatt ragaszkodunk végletesen a tényleges, változatlan külvilág és benne a valóságosan létező, független „én” illúziójához, és ez az egyik oka annak, hogy nemcsak a halálon túli létünket, de még saját halálunk tényét sem vesszük tudomásul. Az élet halálon túli folytatódását nem érzékeljük, mert a szellemi vakság összetörte bennünk az időt, s tudatunk annak egy szűk szegmentumában rekedt. Saját halálunk ténye azonban ettől még tudatos lehetne, hiszen az még e töredék idő része. Mégis elhessegetjük és kizárjuk a tudatunkból annak érdekében, hogy fenntarthassuk másik illúziónkat, amely kívül a dolgokat, belül az önmagunkként értelmezett dédelgetett jelenségeket maradandóként, megfoghatóként és megtarthatóként tünteti föl.
A megismerés kifordultsága hibás életstratégiákhoz vezet
Hétköznapi megismerésünket tehát egyszerre jellemzi ez a kétfajta, egymásnak ellentmondó torzulás, amelyek összjátékából egy teljesen elhibázott életstratégia bontakozik ki. A valóságlátásunk fogyatékosságai miatt nem ismerjük föl a törekvésre érdemes, valódi értékeket, és hibásan jelöljük ki cselekedeteink irányát. Egyfelől nem látjuk a tetteink és döntéseink hosszútávú, jelenlegi életen túlmutató következményeit, másfelől meg akarunk szerezni, fenn kívánunk tartani és meg szeretnénk őrizni olyan dolgokat, amelyek természetük szerint megragadhatatlanok, és különösen nem lehet őket megtartani.
A nem-tudás vagy szellemi vakság gyakorlati oldalról négy olyan tünetben nyilvánul meg, amelyek az életvezetésünket és a mindennapokhoz való hozzáállásunkat meghatározzák. A buddhista hagyományban ezeket páliul vipallászának, szanszkrit nyelven viparjajának nevezik, ami szószerint „kifordultság”-ot vagy „átfordulás”-t jelent. A kifejezés a hétköznapi megismerésnek arra a sajátosságára utal, hogy a dolgokat ellentétesen kezdjük tapasztalni, mint ahogyan valójában vannak.
A négy alapvető kifordultság közül az első a mulandó jelenségek maradandónak észlelése, aminek következtében az állandó keletkezésben és elmúlásban lévő, folyton változó és megfoghatatlan létalakzatokat úgy érzékeljük, mintha tartósak és stabilak lennének. A második, hogy önmagában létező entitásként, tárgyakként és lényekként tapasztaljuk a dolgokat, amelyek ezzel a sajátossággal a valóságban nem rendelkeznek. Ennek következtében alakul ki a tőlünk független világ és az elkülönült „én” érzete, holott ezek a szútra szavai szerint csupán olyanok, mint a „hajnali csillag, vízben gyöngyöző buborék, nyári felhőből kicsapódó villám, pislákoló lámpás, fantom, röpke álom”.
A harmadik vipallásza, hogy vonzónak érzékeljük azt, aminek önmagában nézve nincs ilyen tulajdonsága. Emiatt olyasmire vágyunk és törekszünk, s olyasmitől reméljük a sikert és a boldogságot, ami ezekkel az általunk belevetített értékekkel nem rendelkezik. A kapitalizmus kultúrája, amely a szerzés vágyára épül, mesterségesen is gerjeszti az illúziót, hogy attól leszünk boldogok, amit megvásárolunk és elfogyasztunk. A megismerés kifordultságának szembeötlő jele, hogy a nagy többség ebben lelkesen részt vesz anélkül, hogy észrevenné, soha senki nem lesz tőle boldogabb. Sőt, a remélt hatás elmaradása maga is hozzájárul a rendszer fenntartásához: mivel a megszerzett holmi nem nyújt tartós kielégülést, megint vásárolni kell, s mivel ez sem eredményez valódi boldogságot, még többet kell szerezni. Aki pedig a javak megszerzéséért folytatott versenyben nem tud lépést tartani, megfosztva érzi magát az értelmes élet reményétől.
A megismerés negyedik alapvető torzulása annak föl nem ismerése, hogy ez a fajta vakságba zuhant és töredékes létezés benne rejlő szenvedésektől terhes, és mégcsak az igazságnak sem felel meg, mert ha ki tudnánk törni belőle, elérhető lenne a valóságos üdv és felszabadulás. Ha az ember legalább a nihilizmusát komolyan venné, s valóban tudatában lenne annak, hogy meghal, rögtön átlátná azt is, mennyire értelmetlen sok minden, amivel az idejét tölti. Még ha valakinek nincs is a jelenlegi születésén túlmutató jövőképe, dönthetne úgy, hogy legalább ezt a rövidke időt itt a földön hasznosan és értelmesen töltse el. A nihilizmusunk nem abban nyilvánul meg, hogy tudatában vagyunk saját halandóságunknak, hanem abban, hogy egyáltalán nem foglalkozunk a halál kérdésével és következményeivel, hanem csak a közvetlen, rövid távú kielégülés lehetőségeivel törődünk.
Másfelől, ha valaki komolyan venné a maradandóságészlelését, elgondolkozhatna azon, hogy ha tényleg tartósan fennmarad a világ, és az „én”-ünk is valóságosan létező és folytatódik, akkor talán nagyobb felelősséggel viszonyulhatnánk ahhoz, ahogyan élünk, és amit teszünk. Hiszen ebben az esetben minden cselekedetünknek és döntésünknek erkölcsi súlya és következményei vannak, és saját személyiségünkre és tudatunkra éppúgy hatással lesznek, mint a világra, amelyet ezeken keresztül alakítunk. A hétköznapi tudat tehát még saját káprázatait sem veszi igazán komolyan, hanem a szellemi vakságból fakadó téves megismeréseit is egyszerre mind a két irányból alulmúlja.
Az átlagember természetesen a korábbi évszázadokban, így a középkorban sem rendelkezett eleven tudással arról, hogy mi az életfolyamat természete, hogyan megy végbe a halál és az újraszületés, és milyen értelemben folytatódik az élet a halál után. A maradandóságészlelési illúziójukat azonban sokan komolyan vették, és hittek abban, hogy van bennünk egy lélek, amely tovább él. Még ha ez a hit a buddhista tan szerint hamistudatból fakad is, sokak számára adott egy olyan belső tartást, ami segített abban, hogy komolyan vegyék magukat, és igyekezzenek életüket a spirituális értékek irányába terelni. Az életük ezáltal túlmutatott az egyetlen születés által szabott szűk kereteken, még akkor is, ha alapvetően illúzión alapult, mert nem ismerték fel a halál utáni folyamatok valódi természetét.
A szellemi vakság fentebb tárgyalt tünetei tapasztalati megfigyeléseken alapulnak, s nem egy sajátos világnézet álláspontját tükrözik. A tudatunkban kialakult „csőlátás” nem azon múlik, hogy valaki materialista-e vagy idealista, vagy miben hisz. A nem-tudás magát az érzéki megismerést érinti, s kevés kivételtől eltekintve az egész emberiséget sújtja. Más kérdés, hogy a létező ideológiák gyakran a tapasztalati illúzióinknak adnak filozófiai megfogalmazást.
A halál tudatosítása a haláltudat legyőzésének leghatalmasabb eszköze
Ha rendszeresen megfigyelnénk és egy naplóban feljegyeznénk, mennyi időt töltünk azzal, hogy egyszerűen csak arra gondolunk, ami éppen eszünkbe jut, vagy a közvetlen késztetéseink által vezettetve cselekszünk, nagyon megdöbbennénk, mert észrevennénk, hogy majdnem az egész életünket ezzel töltjük. Ebből az állapotból csak azáltal leszünk képesek kimozdulni, ha tudatosan elkezdjük ébreszteni és felrázni önmagunkat. Ennek egyik lehetséges módszere, hogy a nihilizmusunkkal szemben tudatosítjuk magunkban a jövőért viselt felelősségünket, a maradandóságészlelésünkkel szemben pedig állandóan emlékeztetjük magunkat a halálra, minden keletkezett jelenség mulandóságára. A Buddhának van erre egy sokat idézett mondása: „Ahogy az elefánt lába nyomába minden más élőlény lába nyoma belefér, az összes éberségmeditáció közül a halál tudatosítása a leghatalmasabb.” Vagyis ha valaki tudatosítja magában saját halálának elkerülhetetlenségét jelenlegi helyzetében, ahol a nem-tudás folytán ez még halálként látszik megjelenni, ez már önmagában is olyan hatalmas átalakító erővel bír, ami alapvetően átrendezi az attitűdjeinket és ezen keresztül az egész életünket is.
Azok közül, akik valamilyen betegség vagy egyéb okok folytán szembesültek a halál tényével, sokan számolnak be arról, mennyire átalakította az életszemléletüket, amikor ezt a szembenézést nem lehetett többé eltussolni. Ez a hatás azonban nemcsak azoknál nyilvánul meg, akik kaptak egy súlyos diagnózist, hanem mindenkinél, aki hajlandó saját mulandóságát tudomásul venni. Lehet, hogy minket még nem kényszerít a betegség vagy az idős kor erre a szembenézésre, de hogy magunk is meghalunk, bizonyosra vehető, s mégcsak nem is tudhatjuk, mikor. Előfordulhat, hogy előbb reánk kerül a sor, mint arra, akinek már diagnózisa van róla. Miért nem ennek a tudatában élünk akkor, és mért nem ehhez mérten mérlegeljük a dolgok fontosságát?
Fontos ugyanakkor, hogy a személyes életünk végességének tudata ne vezessen a nihilizmusunk felerősödéséhez. Ezért a mulandóságról való elmélkedést ki kell egészítenünk azoknak a szent iratoknak és spirituális útmutatásoknak a tanulmányozásával, amelyek fölismertetik velünk az életfolyamat megszakíthatatlanságát és vég nélküli folytatódását. Ezekből megérthetjük, hogy ha személyünkben meghalunk is, az élet maga nem múlik el, és annak teljességéhez a személyes létünknél mélyebb közünk van. Közünk van hozzá, mert részei vagyunk, a lényegünket tekintve egyek vagyunk vele, és ezért felelősek is vagyunk érte. Ha megértjük ezt, akkor ez segíteni fog abban, hogy félretegyük a kevésbé fontos dolgokat, és rátaláljunk az igazi értékekre és eszmékre, amelyekért tenni és élni érdemes.
