Vallás és deviancia

Az alábbi írás nyomtatásban megjelent A deviancia és a vallás kapcsolata címmel a Münnich Iván – Moksony Ferenc
által szerkesztett Devianciák Magyarországon című kötetben (Közélet Kiadó, 1994, 201–222. o.)
Az illusztrációként felhasznált összes fotó a creative commons licenc alá tartozik. Forrásuk a közlés sorrendjében:
Borítókép © Trey Ratcliff: The Grandeur of Notre Dame, 2. © Laurent Lavì Lazzeresky: The Maddalena's Cross,
3. © Breno Peck: Sacrifício, 4. © Wagner T. Cassimiro "Aranha": Religion, 5. © Roberto Trm: buddhism,
6. © Bindaas Madhavi: Moments of calm and inner peace, 7. © Steve Evans: Congo, 8. © Omar Chatriwala: The first Taraweeh

A vallások a társadalmi tudat rendkívül összetett jelenségformái, amelyek kimerítő vizsgálata és értelmezése számos diszciplina szempontrendszerének és módszereinek egyidejű alkalmazását igényli. A vallások kapcsolata egyes pszichológiai-társadalmi jelenségekkel – így a devianciával – ennek megfelelően maga is bonyolult, sokszor ellentmondásos, s azt nem lehet olyan egyszerű képletek alapján értelmezni, mint ahogyan a nyugati valláspszichológia sokszor megkísérli, angolszász protestáns egyetemi hallgatók kérdőíves személyiségvizsgálatából vonva le messzemenő következtetéseket a vallás pszichológiai vonatkozásairól. Még ha sikerülne is valamilyen elfogadható meghatározást adni az általában vett vallás mibenlétére, kérdéses marad, hogy a sem tanrendszerükben, sem kultúrájukban és preferált magatartásmódjaikban nem homogenizálható nagy vallási alakulatok¹ kifejthetnek-e egyáltalán olyan egységes hatást az egyén fejlődésére vagy társadalmi beilleszkedésére, ami alapján közös nevezőre volnának hozhatók? Hiszen még egyetlen vallási áramlaton belül is – valószínűleg az alapítók eltérő egyénisége hatására – mennyire különböző jellemek és magatartásformák nyilvánulnak meg, mondjuk a ferences rendieknél vagy a domonkosoknál; mennyire más Keresztes Szent János aszketizmusa, mint Loyolai Szent Ignácé; vagy hogy más vallások területéről is vegyünk példát, mennyire eltérően próbálja megvalósítani a mahájána buddhizmus tanításait a társadalmon kívüliség peremén sodródó sziddha-mozgalom, mint a középkori tibeti theokratikus államot megvalósító államegyház. A vallási tanításokkal való találkozásnak az egyes emberekre, illetve a tágabb társadalmi környezetre gyakorolt hatása a történelem tanúsága szerint éppen olyan összetett és változatos, mint maguk az érintett személyiségek vagy történeti-kulturális konstellációk, és a vallások és a deviáns magatartásformák közötti pozitív vagy negatív kapcsolat is az adott tanrendszer, az érintett személyiség jelleme és élettörténete, s az adott társadalmi szituáció hármas kölcsönhatásában értelmezhető.

A vallás fogalmának meghatározását illető problémák ellenére is, három olyan fő ismérv különíthető el, ami a vallásokat más társadalmi tudatformáktól megkülönbözteti:

Vallásilag tételezett valóságok (a hétköznapi, tapasztalati valóság mellett valamilyen más valóság, vagy e valóság egy más aspektusának tételezése; e valóságokra vonatkozó tudás közvetítésének, illetve a velük való kapcsolatteremtésnek az igénye).
Vallásilag tételezett tapasztalások (sajátos tapasztalások, amelyeket az adott valláson belül vallásosnak tételeznek – pl. paragnosztikus, extatikus, misztikus élmények, inspirációk stb.).
Vallásilag tételezett normák (minden vallásban vannak abszolút érvényű normák – szabályok és törvények –, amelyeket kategorikus jellegük és vallási ellentétpárokkal való kapcsolatuk különböztet meg a szokásos társadalmi normáktól és törvényektől.²

E három ismérv egyaránt egy olyan irányba mutat, amit tömören „transzcendens” vonatkozásként lehetne jelölni – vagyis a vallások elsősorban az emberi létezés és tapasztalás olyan területeinek értelmezésére, megvalósítására és pszichológiai és társadalmi szerveződésbe való integrálására irányulnak, amelyek kívül esnek a megszokott, hétköznapi, konvencionális értelemben „normális” tapasztalási és értelmezési kereteken. A transzcendens jelző azt is kifejezi, hogy a vallások e megszokotton kívül eső, paranormális vonatkozásokat, vagy azok egy bizonyos tartományát értékként tételezik. Sőt, a legtöbb vallás az általa tételezett transzcendens tartományt alkalmazza a hétköznapi tapasztalás és a valóság értelmezésének vonatkoztatási keretéül, s az abból levezetett, abszolútként kezelt normákat teszi meg a normális társadalmi cselekvés mértékének. E tartomány, s így maguknak a vallási tanrendszereknek az igazságtartalma is transzcendens jellegéből következően nem vizsgálható a mai ún. empirikus tudományok módszertanával. Az összehasonlító vallástudomány diszciplínája is valójában csupán a vallásoknak mint társadalmi-kulturális jelenségeknek a leírásával, kategorizálásával és megnyilvánulásaik elemzésével foglalkozik. Minthogy azonban a vallások az emberi társadalomban képződnek és fejlődnek, a társadalomtudományok adekvát tárgya lehet e társadalmi megnyilvánulás sajátosságainak – a vallások intézményrendszerének, szerepviszonyainak, értékrendjének, ideológiai közvetítő mechanizmusainak, csoportstruktúráinak stb. – vizsgálata; s az egyéni, illetve társaslélektani vizsgálódás körébe indokolt vonni azokat a pszichológiai történéseket, amelyek a vallásossá válással, a vallásos hittel és élményekkel kapcsolatba hozhatók.

A vallásokhoz tehát három szinten – a transzcendens vonatkozások oldaláról, társadalomtudományi-szociológiai szinten vagy pszichológiai síkon – közelíthetünk. Annak ellenére, hogy tudományos fogalmi és módszertani apparátussal csupán a második és a harmadik szinten élhetünk, a transzcendens vonatkozások legalább leíró szintű elemzése sem mellőzhető, ha meg akarjuk érteni a vallások és a deviáció kapcsolatát. A társadalomtudományi és lélektani megközelítés ugyanis csupán bizonyos élmények és magatartásformák, külső és belső konfliktusok dinamikáját, hogyanját képes megvilágítani, a vallások egyik sajátossága azonban, hogy tartalmilag ezeket gyakran éppen a transzcendens vonatkozások determinálják. A vallásos értékek társadalmi és lélektani közvetítettségére pl. igaz lehet sok pszichológiai és szociológiai megállapítás, akár egy egyén vallási elköteleződése is magyarázatot nyerhet mélylélektani és szociálpszichológiai mozgatórugókból, maguk az értékek azonban csak az egyes vallási rendszerek belső logikájából, transzcendens vonatkozásaiból vezethetők le anélkül, hogy a redukcionizmus csapdájába esnénk. E vonatkozások minősítése vagy más szintű értelmezése rendszerint maga is az elemző nyílt vagy rejtett világnézeti-ideológiai előfeltevéseit tükrözi. Klasszikus példa erre FREUD általánosító valláselmélete, amely a vallási szertartást a neurotikus kényszercselekvés mechanizmusaival értelmezi, a neurózist mintegy egyéni vallási rendszerré avatva, a vallást pedig egyetemes kényszerneurózisként könyvelve el.³ Egy ilyen elmélet nemcsak a vallási szertartások sokféleségéről és különféle lehetséges indítékairól nem vesz tudomást, hanem amint azt Thomas SZÁSZ Freud-kritikája kimutatta, maga is egy vallással ellentétes ideológia társadalmi érvényesítését szolgálja.

Meg kell tehát vizsgálnunk a társadalmi magatartásformák kérdését a vallások belső logikája oldaláról is, mivel a vallásos tartalom a vallásos ember számára igen erős, olykor a legalapvetőbb motiváló tényező.⁴ Azt gondolhatnánk, hogy a vallások erős értékközvetítő és a magatartást normatív irányban befolyásoló jellegük folytán általában a társadalmi devianciák ellenében hatnak, s hogy a nemcsak formálisan, de tartalmában is vallásos embereknek kedvezőbb a szociális beilleszkedése. Hiszen a társadalmi együttélés legalapvetőbb kodifikált vagy íratlan normái máig hatóan vallási gyökerekre vezethetők vissza, vagy legalábbis vallási oldalról nyertek ideológiai alátámasztást. Az emberölés vagy a tulajdon elleni és egyéb bűncselekmények tilalma nemcsak a keresztény tízparancsolatban szerepel, hanem valamennyi nagy világvallás alapnormája. A szexuális erkölcs terén a mai világvallások egymáshoz képest elsősorban az iszlámban eltérő, az adott társadalom világi törvényeihez képest azonban mindenképpen szigorúbb elvárást támasztanak híveikkel szemben. A kereszténység vagy a nagy keleti vallások – a buddhizmus és a hinduizmus – egyaránt hangsúlyozzák olyan, az emberi együttélést harmonizáló attitűdök fontosságát, mint pl. a mértékletesség, a megelégedettség, a kötelességtudás, a türelem, a szeretet. Valamennyi nagy vallási rendszer szankciók tételezésével is igyekszik kikényszeríteni a normatív elvárásainak való megfelelést. A normatív magatartás az isteni törvény szükségszerűségével nyeri el jutalmát, azok megszegése pedig büntetését a jövőben. A jutalom, illetve a büntetés maga is a földi, emberileg elképzelhető mértéket felülmúló transzcendens dimenziót ölt fel: minden vallásban szerepelnek az erre a célra szolgáló poklok, illetve paradicsomi-mennyei létformák leírásai. A zsidó–keresztény és az iszlám vallási hagyományokban a tettek következményei a túlvilági életben gyümölcsöznek és következményeikben véglegesek; ugyanezen vallásokban állandó polémia tárgya volt az emberi szabadság, illetve eleve elrendelés kérdése.⁵ A nagy keleti vallásokban a jutalom, illetve retorzió vagy még ugyanabban az életben, vagy egy későbbi újjászületésben, testetöltésben következik be, s azok mindig időlegesek, tehát a pokolbéli vagy mennyei létformákat is további születések követik. E keleti vallások – a hinduizmus és a buddhizmus – az emberi cselekedetek sorsteremtő, jövőmeghatározó értékét tanítják (ez fogalmazódik meg az ún. „karma” tanában), s ezzel az egyén felelősségét is hangsúlyozzák. Az erényes, illetve normatív magatartás azonban az egyes vallásokban nem jelent feltétlenül üdvözülést a transzcendens tartomány integrálása – az Istennel való életközösség helyreállítása vagy a keleti vallásokban az ún. „megszabadulás” – értelmében. Az emberi cselekedetek és következményeik ugyanis a világi vagy kvázi-világi létsíkon jutnak érvényre; a transzcendens dimenzió megnyílása isteni kegyelmet vagy egyfajta rendkívüli megismerőképesség felébresztését („megvilágosodás”) igényli.⁶

Valószínűleg megalapozott a feltevés, hogy az intézményesült vallások hívői körében az erős normatív elvárások a kimondottan antiszociális, törvényszegő vagy bűnöző magatartásformák ellenében hatnak, s e deviációk előfordulása e csoportokban csekélyebb. A vallásoknak a társadalmi beilleszkedésre gyakorolt hatása azonban már a vallások belső logikája alapján sem ilyen egyszerű és egyértelmű. A transzcendens tételezettségű, abszolút normatív elvárásoknak ugyanis van egy fonákja: az tudniillik, hogy e normáknak maga a reális világ, a reális társadalom sem felel meg. A legtöbb nagy vallás fejlődési dinamikáját meghatározó módon befolyásolta az a feszültség, ami a tételezett isteni vagy transzcendens tökéletesség és a tapasztalati világ tökéletlensége, korrumpáltsága között jelentkezik. E kognitív inkonzisztencia feloldásának igénye elméleti-teológiai megoldások keresésére sarkall, a gyakorlati magatartás szintjén pedig állásfoglalásra kényszerít. A korrupció tapasztalati tényét az egyes vallások más-más hangsúllyal, a saját transzcendencia-felfogásuknak megfelelően értelmezik. A keresztény hagyományokban e romlottság a világ és az egyén bűnösségeként, a világban munkáló (olykor perszonifikált) rossz működéseként fogalmazódik meg. Isten a világot tökéletesnek teremtette, azonban az ember az ősbűn – az Isten elleni lázadás – következtében az „eredeti szentségből” és „eredeti egységből” önmagát kizárta. A nagy keleti vallásokban a romlottság gyökere nem erkölcsi, hanem kognitív természetű: a transzcendens valóság tapasztalati látásának elvesztése („avidyā”), s az ennek következtében kialakuló torz érzékelés, hamistudati megismerés („moha”). Bár e kognitív torzulás jellegét a buddhizmus a különféle hindu hagyományokhoz képest eltérően értelmezi, abban egyetértés van, hogy az erkölcsi, fizikai stb. romlottság csupán ennek az őseredeti „szellemi megvakulásnak” a következménye.

A korrupció megszüntetésének lehetőségével az egyes vallások üdv- vagy megváltástanai foglalkoznak. Jelen vizsgálódásunk szempontjából azonban nem ennek részletei az érdekesek, hanem az alapvető belső ellentmondás, ami a vallások proszociális funkciói – társadalmi normák, szokások, hagyományok kinyilatkoztatása, inspirálása, ideológiai alátámasztása, sőt bizonyos társadalmi képződmények és integrációs formák védelme –, illetve a reális társadalmi képződmények tökéletlensége és az ennek nyomán megfogalmazódó megváltási igény között feszül. Élesebben fogalmazva, ez az ellentmondás úgy vetődik fel, hogy beilleszkedhet-e a vallása abszolút értékeit komolyan vevő ember az ezen értékeket legjobb esetben is csak relatíve megvalósító társadalomba? Ha ugyanis az abszolút normákhoz mérten maga a társadalom is deviáns, „romlott”, akkor az abba való beilleszkedés, intézményrendszerének és életmód-modelljeinek elfogadása olyan megalkuvást jelent, ami a vallási lényeget képező transzcendens vonatkoztatási háttér gyakorlati feladását jelenti. Ha viszont valaki az abszolút normákat teszi meg elsődlegesnek, nagy az esélye arra, hogy ellentétbe kerül magával a reális világával, beleértve az abba integrálódott vallási intézményrendszert – vagyis saját „reális szinten megvalósult” – vallását is, s ennek nyomán társadalmilag deviánssá válik.

A transzcendenssel való találkozást a történelmi tapasztalatok szerint a társadalom mindig krízisként élte át, és arra gyakran önvédelmi reflexekkel reagált – amit érthetővé tesz, hogy az ilyen események széles körű kisugárzása a reálisan létező intézményrendszer, szerepviszonyok, társadalmi motivációk megkérdőjelezésével és felbomlasztásával fenyegetett. Ugyanezen az érték- és motivációs válságon megy keresztül az egyén is, mielőtt tapasztalati világában végbemenne az a radikális átrendeződés, amit vallásos vagy misztikus élménynek nevezhetünk. Valóban „meg kell halnia a világi embernek” ahhoz, hogy „újjászülethessen Istenben.” Ha a különféle vallások nagy szentjeinek, „megvilágosodottjainak életét tanulmányozzuk, azt látjuk, hogy ez a „világgal való szükségszerű szakítás” legalább életük egy szakaszában konvencionális értelemben deviánssá, társadalmon kívülivé tette őket. A történeti egyházaknak létük minden szakaszában meg kell küzdeniük azzal a paradoxonnal, hogy a reális társadalomban képviseljenek egy olyan eszmerendszert és szemléletet, ami e társadalom valódi mozgatórugóitól és intézményeitől merőben idegen.

E feszültség feloldására elvben három lehetőség kínálkozik, amelyek mindegyikére számos történelmi példát találunk:

Beilleszkedés a társadalom reális intézményi és értékrendjébe, s az ellentmondásoknak kognitív elhárítással, elsősorban ideológiaképzéssel és racionalizálással történő feloldása.
A vallási realizáció egyéni lehetőségének megteremtése valamilyen társadalmilag intézményesült formában úgy, hogy közben e vallási intézményeket a társadalom többi részétől viszonylag elszigetelik, és ezzel minimálisra csökkentik a társadalom reális működése szempontjából nemkívánatos, felbolygató kisugárzást.
Az egész társadalom olyan átalakítása, ahol annak intézményei előmozdítják az abszolút vallási értékek értelmében vett életrend irányába történő fejlődést.

A harmadik típusú megoldásra egyes ókori teokratikus államokat kivéve kevés történeti példa van, aminek oka valószínűleg az, hogy a vallást képviselő papság vagy annak gyakorlói igen ritkán tudták magukhoz ragadni a tényleges politikai hatalmat.⁷ A politikai hatalom gyakorlása egyébként is a legtöbb nagy vallás értékrendjével összebékíthetetlen konfliktusok forrása, s a politika szférájába történő túlzott beavatkozás az európai egyháztörténetben is sokszor a vallási értékek képviselete rovására történt. A Tibetben egészen a 20. század közepéig, gyakorlatilag a kínaiak által történt annektálásig fennállt teokrácia ugyanakkor példát mutat arra, hogy egy ilyen rendszer hosszú távon valóban képes lehet egy egész társadalom életét a vallási értékek megvalósítására irányítani, s olyannyira átformálni az emberek tudatát, hogy e beállítódás a társadalmi egyensúlyt veszélyeztető erős represszió nélkül is általánossá váljék. Sajnálatos, hogy a történelem nem adta meg az esélyt e népnek arra a kísérletre, hogyan reagált volna e teokratikus rendszer külső beavatkozás nélkül a modern kor materialisztikus, ipari-fogyasztói értékeivel való találkozás kihívására.

A másik, máig ható kivételt az iszlám fundamentalizmus – a buddhizmushoz képest kevésbé békés úton történő – megújuló kísérletei jelentik egyes társadalmak dominánsan vallási értékek szerinti szervezésére. Minthogy az iszlám létrejöttében a vallásilag is tételeződő politikai-társadalmi integrációs törekvések lényegesen nagyobb szerepet játszottak a transzcendens aspektushoz képest, mint más vallásokban, a fent elemzett ellentmondás itt talán kevésbé kiélezett, bár a világi vallásosság implicit kritikája itt is megjelenik a különféle misztikus mozgalmakban és ezoterikus rendekben.

Általában tehát a nagy vallási mozgalmak társadalomba való integrálódását az 1. és a 2. típusú megoldások, legtöbbször ezek egymás mellett élése, konfliktusa, sokszor egymást megtermékenyítő feszültsége jellemzi. Az 1. típusú megoldás hordozója és megvalósítója az osztálytársadalmakban a papi kaszt és az annak szerveződését képező egyházi intézményrendszer. A papság rendszerint még ott is külön társadalmi rétegként jelenik meg, ahol a legfőbb vallási és világi hatalmat egyaránt az uralkodó személyesíti meg; vagy történetileg kialakul, ahol a vallásalapításban erőteljesek a politikai-ideológiai motívumok, mint pl. a zsidó vallásban vagy az iszlámban. A papság mint a vallást reprezentáló társadalmi réteg számára különösen kiélezett a vallási tartalom és a vallási intézmény ellentmondása, mivel nemcsak egzisztenciálisan és státuszában kerül függésbe a korrupt társadalmi rendtől, de a vallási hagyomány őrzése, áthagyományozása és elterjesztése is a társadalmi elvárásokkal való megalkuvást kívánja meg. Az ellentmondás feloldására kialakuló önvédelmi mechanizmusok meglepően hasonló vonásokat mutatnak egymástól nagyon különböző vallási tanrendszerek esetében is. A vallási hagyomány kodifikálásával és kanonizálásával a transzcendens élménnyel való találkozás egyre inkább puszta történeti ténnyé minősül át, egyben annak emberfeletti aspektusai hangsúlyozódnak ki. Az erre irányuló vallási törekvések szinte eretnekséggé nyílváníttatnak, de legalábbis a „hivatalos” egyház gyanakvása kíséri őket. A teológiai állásfoglalásokban elterjednek az olyan ideológiák, amelyek a vallási lényeg realizálásának lehetetlenségét vagy az egyénen kívüli tényezőktől való függését hangsúlyozzák, s a vallásilag helyes magatartásként a társadalomba való minél konformabb beilleszkedést propagálják. Ha a kereszténység történetét vizsgáljuk, akkor szembeötlő az egyház igen konfliktuózus viszonya számos saját későbbi szentjével, akik éppen attól váltak szentté, hogy nem voltak hajlandók megalkudni a vallás relatív értékeivel. A zsidó vallás prófétái sokszor adnak hangot a korrupt társadalommal és a korrupt papsággal való elégedetlenségüknek, s az utóbbival való konfliktus magának Krisztusnak az életútján is sorsmeghatározó jelentőségű volt. Az élő vallási lényeg Krisztusban történő testetöltését azonban idővel a tanítványai által létrehozott egyházakban is hasonló konszolidáció követte. E folyamat azokban a protestáns áramlatokban tetőzött, amelyek a kereszténységet még a misztérium katolicizmusban vagy az ortodox egyházban megőrzött szimbolikus kifejezésformáitól is megfosztották, eltörölték a vallási utat életrendként őrző szerzetességet, az üdvözülés lehetőségét teljesen az egyén cselekedeteivel nem befolyásolható kegyelmi aktussá minősítették, s értékrendjükkel elsősorban a feltörekvő polgárság igényeinek ideológiai szolgálatába álltak.

A konszolidációnak, s az ez elleni időről időre történő fellázadásnak hasonló dinamikája figyelhető meg a jellegében a kereszténységtől nagymértékben idegen buddhizmus történetében is. A történeti Buddha, aki elutasította a beilleszkedést a születése alapján tőle elvárt társadalmi egzisztenciába, s helyette vándoraszkétává vált, egy olyan vallási reformmozgalmat indított el, amely radikálisan szakított nemcsak a korabeli társadalom világi értékeivel, de az abba integrálódott archaikus brahmanista vallás ideológiájával és korrumpálódott kultikus gyakorlatával is. Ugyanezek a körülmények inspirálhatták kortársának és nagy szellemi vetélytársának, Mahávírának a működését is, bár az utóbbi által alapított új vallás, a dzsainizmus inkább csak India területén belül talált követőkre, s nem vált később világvallássá, mint a buddhizmus. Hogy a buddhizmus viszonylag gyorsan, még Buddha életében elfogadottá vált India egyes területein, s nem kellett pl. az őskeresztény szektákéhoz hasonló üldöztetést elszenvednie, abban az indiaiak hagyományos vallási toleranciája és fogékonysága mellett valószínűleg a szerencsés politikai konstelláció is szerepet játszott. A világi hatalmat gyakorló lovagi kaszt ugyanis az új vallásban ideológiai támaszt vélt találni az anyagilag és politikailag megerősödött hagyományos papság túlzott hatalmi törekvéseinek ellensúlyozásához. Hogy a 8. századtól a buddhizmus Indián belül hanyatlásnak indult, abban ugyanakkor a mohamedán hódítás mellett bizonyosan szerepet játszott az is, hogy a buddhizmus elvetette a hindu társadalom olyan alapvető intézményeit, mint pl. a kasztrendszer, és az ortodox hindu valláshoz képest kevésbé volt hajlandó kielégíteni a népszerű vallásgyakorlási formák iránti igényt. Gyors térhódítása ellenére is, a buddhizmus más délkeleti-ázsiai országokban való elterjedése kevésbé ment simán, mint szülőföldjén: különösen ott tekintették – sokszor üldözendő – deviánsoknak a buddhista tan kezdeti terjesztőit, ahol valamely helyi hagyományos vallás erős befolyással rendelkezett. Másutt, pl. Kínában a buddhista tanok individualista szellemisége a hagyományos társadalmi formációt, a szoros családi-nemzetségi szerveződést fenyegette bomlasztással, s ezért különösen a szerzetesrendeket érték időről időre heves támadások. A történelmi feljegyzések arról tanúskodnak, hogy a buddhizmus jelentős térnyerését igen gyakran a központosító államhatalmi törekvések segítették elő, amennyiben az uralkodó réteg ideológiai megalapozást talált benne a hagyományos vallásokban nagyobb befolyással rendelkező törzsi-decentralizált hatalmi központokkal szemben (így Kínában a császári ház, Tibetben a király, Japánban viszont éppen a hatalmat a 11. századtól magához ragadó katonai diktatúra részesítette jelentős támogatásban a buddhizmust). Ennek természetesen az volt az ára, hogy a buddhista egyházak szervezetileg szorosan integrálódtak a hatalmi intézményrendszerbe, s a társadalmi elfogadtatás érdekében az élő helyi vallások bizonyos elemeit is be kellett építeniük saját hitrendszerükbe. E feltételek önmagukban is a korrumpálódás irányába hatnak, amennyiben a vallási szempontokhoz képest a társadalmi-intézményi érdekek válnak meghatározóbbá; a vallás élő gyakorlatának megmerevedése azonban valószínűleg külső politikai befolyások nélkül, magának a vallásnak az intézményesülése hatására is végbemegy. A buddhizmus történetében bekövetkezett egyházszakadásokat, új iskolák megjelenését – melyek közül nem egy később felülmúlta elterjedtségében az ortodox iskolákat –, eredetileg sokszor ugyanaz a lázadás motiválta a megmerevedő és intézményesülő vallási formákkal szemben és egy eleven és hiteles vallásgyakorlat érdekében, mint ami magát a történeti Buddhát is annak idején az aszkétaságba hajtotta. A túléléssel látszólag szükségszerűen együttjáró intézményesülés és társadalmi integrálódás azonban az új iskolákat sem kímélte, s a később kifejlődött mahájána, majd a vadzsrajána buddhizmus ugyanúgy létrehozta a maga egyházi szervezetét, kódexeit és szokásrendjét, mint az ortodox iskolák.

Ennek az időben és térben látszólag tőlünk távoleső fejlődésnek a rövid érzékeltetése talán azért nem volt felesleges, mert sok tekintetben paradigmatikus a vallások fejlődési dinamikáját meghatározó belső ellentmondásokra, valamint arra a sokfajta társadalmi környezeti, kulturális, politikai, személyiségi körülményre nézve, amelyek befolyásolják, hogy egy vallási impulzus a társadalmi beilleszkedés, vagy éppen egy társadalmi berendezkedéssel való szakítás, illetve szembefordulás irányában hat. Megvilágítja például azt a feszültséget, ami napjainkban egyes új keresztény gyülekezetek és szekták, valamint a konszolidálódott, „hivatalos” keresztény egyházak között jelentkezik. E gyülekezetek nem minden esetben őrült vagy szélhámos „szektavezérek” által elcsábított és megtévesztett naiv fiatalokból állnak, vagy eleve beilleszkedésre képtelen, deviáns elemek gyűjtőhelyei, amint ezt a nagyegyházak propagandája szereti feltüntetni. Bizonyosan léteznek persze ilyen kimondottan antiszociális szekták is, fel kell azonban tételeznünk, hogy sok esetben az új gyülekezetek szerveződését igazi vallásos szükséglet és igény motiválja, ami sokféle okból nem hagyja magát meggyőzni arról, hogy az evangéliomok tanításából az a fajta egyházi intézményrendszer következik a vallás gyakorlásának egyetlen legitim keretéül, amit a történelem során a tanítványok létrehoztak. Amennyiben a társadalom e gyülekezetek tevékenységére intoleránsan reagál és nem tudja megoldani azok integrálását, vagy legalábbis a velük való békés egymás mellett élést, akkor a kitaszítottság- és üldözöttség-érzés, a diszkrimináció az esetleg csak alternatív értékek és életforma-lehetőségek keresésére indult fiatalokat immár valóban deviáns irányokba sodorhatja. Az utóbbi időszakban több eset példázza (ld. pl. a hírhedt guayanai tömeges öngyilkosságot vagy az Egyesült Államokban történt tömeges tűzhalált), hogy a társadalmon kívülre sodródott szektákban az üldözöttségtudat feszültsége olyan, immár kórosan paranoid mechanizmusokat indukálhat, ami könnyen egyéni és társadalmi tragédiákba torkollik.

A későbbiek során szólunk még azokról az egyénlélektani és szociálpszichológiai motívumokról, amelyek a vallásosság irányába terelhetnek valakit. A vallás jelenségének egyetemessége az emberi világban ugyanakkor arra késztet bennünket, hogy elismerjük egy genuin vallási-szellemi szükséglet létezését – teljesen eltekintve attól, hogyan foglalunk állást a tételezett vallási valóságok realitásának kérdésében. E vallási szükséglet egyik aspektusa az emberi társadalmakra jellemző ideologikus igény: a régebbi korokban minden lényeges társadalmi cselekvés igényt tartott a vallási értelmezésre és vallási szempontú alátámasztásra, s az érvényes társadalmi rend éppúgy transzcendens eredettel igyekezett igazolni létezését, mint az ez ellen fellázadó mozgalmak a saját reformtörekvéseiket (lásd pl. a huszita felkelést, különféle parasztmozgalmakat, keresztes forradalmakat). A fejlődő országokban még ma is gyakori, hogy a társadalmi elégedetlenség vallási indíttatású reform- vagy forradalmi mozgalmakba torkollik. Ez az ideologikus igény tulajdonképpen még a mai materialista beállítottságú társadalmakban is felismerhető, nemcsak a materialista világképet szinte vallásos fanatizmussal képviselő kommunista ideológusok, de burkoltabban a mai polgári társadalom értékeit propagáló ideológiai gépezetben is.

Az ideológiai alátámasztás igénye mellett azonban valószínűleg létezik e vallási szükségletnek egy érzelmi-szellemi aspektusa is, ami arra irányul, hogy életünket hiteles értelemmel töltsük meg, és tudatunkban összhangba hozzuk azt világunk egyetemes törvényeivel. A mai pszichológia még mindig túlságosan a pozitivizmus ideológiai hívője ahhoz, hogy egyáltalán tudomást vegyen egy ilyen szükségletről, bár néhol, mint a jungiánus iskolában vagy pl. a Viktor FRANKL által inspirált egzisztencialista pszichológiában felismerték ennek jelentőségét. A modern ipari társadalmakban a vallásosság hagyományos formái egyre inkább háttérbe szorulnak, s ideológiailag a „felvilágosult”polgári eszmeiség válik uralkodóvá, miközben a tömegek számára a fogyasztás válik abszolút értékké. A kielégítetlen vallási szükséglet kerülő utakat keres magának, s amint arra LANCZKOWSKI rámutat, a modern kor számos jelenséget termelt ki magából, amelyek tulajdonképpen valláspótlékokként értelmezhetők. Ilyen valláspótlékok pl. egyes kortársak, politikai vezetők kvázi-vallásos tisztelete, a sztárkultusz, az ún. „világnézetek” kultusza, az UFO-kultusz, az egészség- és terápiakultusz stb.⁸

Alapos vizsgálatot érdemelne az a feltevés, hogy a kielégítetlen vallási szükséglet egy fontos motiváló forrása lehet a modern társadalmakban nagymértékben elszaporodó egyes társadalmi beilleszkedési zavaroknak, deviancia-formáknak. Igen plauzibilis egy ilyen összefüggés feltételezése azokon a területeken, ahol a beilleszkedési zavar közvetlenül az értékvesztéssel, a vallási normák felbomlásával, a világban való orientációt elősegítő vallási ideológiák elerőtlenedésével állhat kapcsolatban – pl. a bűnözés növekedése, egzisztenciális neurózisok, depressziók.

Egy másik területre, ahol a vallás és a beilleszkedési zavar vikariáló módon működhet, FREUD klasszikus valláselmélete hívja fel a figyelmet.⁹ Bár elutasítjuk azt a felfogást, amely a vallási lényeget az egyéni neurotikus mechanizmusok analógiájaként értelmezi, bizonyos, hogy FREUD megfigyeléseinek is volt valami igazság-alapja. A vallások ugyanis elősegíthetik az élet általános és alapvető konfliktusainak, feszültségeinek kognitív feldolgozását vagy szublimálását; katartikus szimbolikus lereagálási lehetőséget kínálnak olyan általános emberi alapproblémákra, amelyek más kanalizáció hiányában neurotizálhatják a személyiséget. Hiszen még ha a vallások lényegét egyfajta transzcendens tartomány felfedezésében és integrálásában látjuk is, nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a vallásos népesség jelentős részét valószínűleg nem e vallási lényeg realizálásának igénye, hanem nagyon is személyes, szociológiai vagy pszichológiai indítékok tesznek vallásossá. ARGYLE az ezzel kapcsolatos empirikus vizsgálatok tapasztalatait összefoglalva, a közvetlen társadalmi környezet (család, kisközösség, iskola stb.) által kifejtett szociális nyomás mellett az alábbi tényezők gyakori motiváló szerepére hívja fel a figyelmet:

szükséglet-kielégítés (a vallás ígérte fantáziakielégülés olyan helyzetekben, ahol a realitásban erősen frusztrált bizonyos alapszükségletek kielégítése; e tényezőt elsősorban egyes társadalmilag elnyomott vagy kedvezőtlen helyzetű rétegekben müködő szektákban és főleg alacsony iskolázottságú népességben találták jelentősnek);
szorongáscsökkentés (bizonyos hiedelmek csökkentik a félelmes helyzetektől, pl. a haláltól való szorongást; vagy vannak egyének, akiknél a vallási szertartások a kényszeres mechanizmussal analóg módon csökkenthetik a szorongást);
belső konfliktus (pl. bűntudatkeltés és azután annak feloldása; e tényező főleg protestáns csoportokban jellemző, ahol igazoltan erősebb a befelé irányuló agresszió, a lelkiismeretesség stb.; szó lehet továbbá az én és a lelkiismeret belső konfliktusa esetén az utóbbi projekciójáról és szimbolikus feloldásáról);
Istennek képzeletbeli szülőfiguraként történő felfogása (a szülőről internalizált szuperego ismételt kivetítése, szülőkonfliktusok szimbolikus feldolgozása);
énidentitás keresése (főleg serdülőknél és gyökértelen vagy társadalmilag mobilis személyeknél gyakori motívum, akiknek a szektához tartozás identitást nyújt, különösen, ha ez valamilyen szereppel vagy hivatallal is jár a csoporton belül, vagy az önkép, társadalmi státusz emelése céljából);
a kognitív tisztánlátás és a megértés igénye (a hiten keresztül nyerni magyarázatot meg nem értett vagy tudományosan értelmezhetetlen problémákra);
biokémiai tényezők (amelyek a kábítószerekhez hasonló vallási és misztikus élményeket idézhetnek elő, ha az illető vallásos neveltetésű).¹⁰

E tényezők közül az első öt mindegyike olyan gyakran előforduló személyiségproblémát takar, ami kiéleződve pszichoneurózisok képződésének az alapjává válhat. Lehetséges tehát, hogy a vallásosság – ha nem is a FREUD értelmezése szerinti szélsőséges formában – de nyújt bizonyos védelmet a személyiségnek a benne rejlő neurotizáló erőkkel szemben. Thomas SZÁSZ mutat rá, hogy nemcsak számos ma elterjedt neurotikus betegség vezethető vissza közvetve vagy közvetlenül a vallásvesztésre, hanem maga az a korjelenség, hogy emberi és vallási problémák széles körben a betegség–terápia fogalomkörben kerülnek értelmezésre.

A harmadik terület, ahol összefüggést kereshetünk a vallás és a társadalmi deviációk között, a kábítószer-probléma. A szenvedélybetegségek etiológiája ugyancsak nagyon összetett, ám bizonyos tényezői – így az érték- és identitásvesztés, perspektívavesztés, szociális izoláció stb. – egyéb szociológiai okok mellett valószínűleg a vallási alternatíva eltűnésével is összefüggésbe hozhatók. A legtöbb vallás a kábítószerekhez elítélően viszonyul, a buddhizmus általában a bódító szereket, az iszlám specifikusan az alkoholt kimondottan tiltja. Az erős vallási identitás ezért már normáinál fogva is fékezőleg kellene hogy hasson a szenvedélybetegségek terjedésére. Másfelől, a vallások erős érzelmi ráhatása és ritualisztikai–kontemplációs eszköztára alkalmassá teszi őket különleges tudatállapotok olyan módon történő indukálására, ami következményeiben szociálisan tolerálható vagy egyenesen kedvező. Ezért a vallásos élet feltehetően azoknál a személyeknél is ellensúlyozhatná a kábítószerekhez való kötődést, akiknél ennek indítéka az alacsony monotóniatűrés, ingerkeresés, különleges vagy felfokozott lelkiállapotok iránti igény. Arra is akad példa, hogy egyes vallások – például az amerikai indiánok ősvallása – szabályozott formában lehetővé tette az időnkénti kábítószer-fogyasztást, sőt a kábítószer indukálta különleges lelkiállapotot kontemplatív–ritualisztikai célra használta fel. Ilyen próbálkozások egyébként elszórtan a nagy világvallások egyes iskoláiban is előfordultak, még ott is, ahol a vallás fő áramlata kimondottan tiltja a kábítószerfogyasztást.

Minthogy a vallások a normális tapasztalási tartományon kívül eső valóságokkal foglalkoznak és igyekeznek kapcsolatot találni, a neurózis analógia mintájára felvetődhet az a kérdés is, hogy van-e összefüggés a vallásos hit és a pszichózis között. Hiszen a pszichotikus beteget is a normális módon megszokotthoz képest eltérő valóságészlelés, a tudattalan irracionális tartományaival való kapcsolat s e paranormális megismerések értelmezésére kidolgozott különleges ideológiák, téveszmék jellemzik. A klinikumban dolgozó szakemberek számára jól ismert jelenség sok schizophréniás betegnél a vallási jellegű téveszmék burjánzása a betegség kezdeti szakaszaiban, s a vallási–metafizikai kérdések iránti felfokozott érdeklődés. Amint azonban WALTERS rámutat, a schizophréniás beteg vallási élményeit nem lehet vallási szempontból hitelesnek elfogadni, s a betegségmodell sem alkalmas a vallás jelenségeinek értelmezésére. A pszichotikus betegség egyik jellegzetessége ugyanis éppen a valóságérzék sérülése, ami ugyanolyan torz megismerést és értelmezéseket eredményez vallási vonatkozásban, mint a világi életben. Egyébként is, korunkban az figyelhető meg, hogy a kóros vallási tartalmak viszonylag ritkák, s egyre inkább csökkenő tendenciát mutatnak, és helyükbe pl. tudományos értelmezési keretek („sugarazás”, UFÓ-k és hasonlók) lépnek, ami arra utal, hogy a beteg szorongató kóros élményeinek értelmezéséhez a mindenkori kulturális környezetéből meríti a nyersanyagot. A vallási vonatkoztatások azon betegeknél erőteljesek, akik a betegséget megelőzően is érdeklődtek a vallás iránt.¹¹

Végül szólnunk kell a beilleszkedési zavarok egy olyan lehetséges okáról is, hogy a társadalom uralkodó érték- és szokásrendje, politikai berendezkedése, az általa kínált kollektív és egyéni célok, az anyagi és szellemi eszközök elosztása stb. a benne élő emberek egy része számára elfogadhatatlan, s ugyanakkor személyiségi vagy egyéb okokból az e feletti elégedetlenség nem tud politikai cselekvéssé, érték- és érdekérvényesítéssé formálódni. Szociológiailag közismert tény például a marginalizálódott, anyagi és kulturális szempontból lecsúszott rétegek fokozott érintettsége szinte valamennyi deviancia tekintetében. Korábban már említettük, hogy a társadalomba való beilleszkedés elutasításának ma már talán az egyéb tényezőkhöz képest nem olyan gyakori, de azért előforduló és sokszor talán öntudatlanul is ható indítéka a kielégítetlen vallási szükséglet. Az abszolút vallási értékek követeléséhez képest a reális társadalmak mindig tökéletlenek, az általuk kínált életcélok és perspektívák nem képesek az életnek végső értelmet kölcsönözni, s az intézményes egyház a maga szükségszerű kompromisszumaival maga is e tökéletlen rendszer részévé válik. Már korábban említettük, hogy a vallás e belső ellentmondásának egyik lehetséges, 2. típusú megoldása a vallási realizáció egyéni lehetőségének megteremtése volt azok számára, akik a konvencionális társadalomba semmiképpen nem tudtak vagy nem akartak beilleszkedni. Ennek valamilyen intézményes lehetőségét a protestantizmust megelőzően valamennyi nagy világvallás megteremtette, s bár e sajátos „intézményeken kívüli intézmény” gyakran volt konfliktusok forrása, s került a társadalmi konformizmust erőszakkal kikényszeríteni kívánó erők kereszttüzébe, általánosságban mégis elmondható, hogy nemcsak tehermentesítették a társadalmat számos deviáns lehetőségtől, de a gyökeresen eltérő érték- és életmódválasztás lehetősége megtermékenyítően hatott vissza magára a világi kultúrára. Sajnálatos, hogy a modern világ szűklátókörűen pragmatista szemlélete, miközben pl. alig tud megbirkózni a munkanélküliség okozta anyagi és szociális problémákkal, nem tartja társadalmilag rentábilisnek az ilyen lehetőségek fokozottabb támogatását.

E sajátos intézmények a szellemi élet szabadságáért cserébe általában a családi kötelékekből való kilépést és a tulajdonról és társadalmi szerepekről történő lemondást kívánták meg. Az európai kultúrkörben legismertebb megoldást a szerzetesrendek jelentették, melynek valamilyen formáját valamennyi nagy világvallás ismerte. Amint azt NIGG-nek a szerzetesség történetéről írott könyve¹² bemutatja, a keresztény szerzetesrendeknek kezdettől fogva kemény küzdelmet kellett folytatniuk az elismertetésért az ezeket deviánsnak bélyegző, s hatásuktól a társadalmi integrációt féltő környezettel. Az európai megoldás gyakran az volt, hogy a szerzetesrendek elfogadtatásukért cserébe felvállaltak valamilyen, elsősorban kulturális–szellemi vagy karitatív társadalmi funkciót. Bár a szerzetesség beilleszkedése a legtöbb társadalomba nem volt konfliktusmentes, a történelem megmutatta, hogy alkalmas és a társadalom konvencionális intézményeit nem fenyegető modellje lehet a vázolt problémák kezelésének. A régi Kínában pl. a kolostorok autonómiája olyan fokú volt, hogy még a bűnözők is mentességet nyertek, amennyiben beléptek valamelyik szerzetesrendbe. Ennek az autonómiának az ára persze az volt, hogy aki egyszer szerzetesnek állt, az nem hagyhatta el többé a kolostort.

A leggazdagabb és legérdekesebb hagyományokkal ezen a téren valószínűleg a vallási szempontból rendkívül fogékony és termékeny indiai szubkontinens rendelkezett. Az európaihoz hasonló szerzetesség mellett létezett és máig él például a vándoraszkétaság intézménye, vagyis az elfogadott lehetőség, hogy valaki teljesen letegye társadalmi egzisztenciáját – beleértve még a nevét is –, s vándorló névtelen koldusként teljesen a vallási életnek szentelje magát. A csodálatos magasságokba hatoló ind bölcseletnek az ókortól fogva termékeny forrásai voltak a társadalomból visszahúzódó, kötetlen formában működő erdei aszkétatelepülések, az ún. ásramok, melyek teljesen a bölcseletnek és szellemi gyakorlataiknak szentelték magukat. Az erősen vallásilag orientált indiai társadalomban érdekes megoldást kínált az ún. négy ásrama intézménye, mely nem az embereket osztotta fel konvencionális és vallásos életutat választókra, hanem az egyes ember életútját bontotta fel úgy, hogy annak különböző szakaszai mindkét életformalehetőséget megvalósítsák. E hagyomány szerint az ember életének első szakasza a tanulásé; a második szakaszban ki kell elégítenie konvencionális társadalmi kötelességeit, családot kell alapítania, hasznos munkát kell végeznie és vagyont kell gyűjtenie, hogy gondoskodjon családjáról; miután eleget tett társadalmi kötelezettségeinek, a harmadik szakaszban visszahúzódhat egy erdei remeteségbe, ahol a filozófiai tanulmányoknak és szellemi gyakorlatoknak szenteli magát, valamint tudását továbbadja a következő nemzedéknek; végül a negyedik szakaszban végleg letesz minden világi érdeklődést és ambíciót, s teljesen a megszabadulásnak, az Istennel való egység helyreállításának szenteli magát.

Ha a modern nyugati deviáns szubkultúrák vagy a hagyományos társadalmi értékrenddel szakító generációs mozgalmak történetét tanulmányozzuk, fel kell ismernünk, hogy a kielégítetlen vallási szükséglet e mozgalmak lényeges tényezője. Hiszen az ún. beat-nemzedék, majd a 60-as évek hippimozgalma nemcsak a kábítószerrel kereste a kapcsolatot, hanem ez hozta nyugatra a zen buddhizmust, majd ezt követően egy sor más keleti vallás tanait is. Annak tünete ez, hogy a társadalmi nyugtalanság mögött a szellemi útkeresés és értékválság is ott munkált. Amikor e szükséglet kétes erkölcsiségű és értékű szektákba, álszellemi mozgalmakba vagy a kábítószerhez tereli a fiatalokat, akkor ez annak a tünete, hogy a társadalom nem vesz tudomást e szükségletekről, és tulajdonképpen saját értékválságát is legfeljebb csak diagnosztizálja anélkül, hogy a társadalmi cselekvés szintjén jelentős változtatást tudna végrehajtani. Gyakori tipikus reakció ehelyett a projekció és a bűnbakképzés; hiszen nyilván egyszerűbb a sajtóban mennydörögni és törvényért kiáltani a „sátáni szektavezérek” ellen, mint komolyan szembenézni a kérdéssel, hogy vajon miért a szektát választják a fiatalok, amikor szabadon fordulhatnának a hagyományos egyházakhoz is vallási-lelki szükségleteik kielégítéséért?

Érdekes társadalmi kísérlet volna kipróbálni, hogyan befolyásolná a devianciák előfordulását, ha a társadalom vallásilag vezérelt, ám a mai ember számára is hiteles életmód-alternatívákat tudna kínálni a konvencionális keretekbe beilleszkedni nem tudó vagy nem kívánó emberek számára. Még egyszer emlékeztetnünk kell azonban arra a bevezetőben már említett gondolatra, hogy a fentiekben vázolt lehetőségek a vallási alternatívára egyes deviációkkal szemben korántsem jelentik, hogy a vallások a társadalmi beilleszkedést mindig és egyértelműen kedvezően befolyásolják. Már MERTON (1957) felhívja a figyelmet arra, hogy a vallások abszolút érték-tételezésük folytán könnyen a társadalmi intolerancia forrásává válhatnak, s ezáltal kiélezhetik a társadalmi ellentéteket.¹³ Jelentős konfliktusforrás lehet az eltérő kulturális mintát, erkölcsi normákat stb. képviselő vallási felekezetek egymás mellett élése a vallásilag nem homogén társadalomban; vagy az, ha egy többségi vallási csoport a saját erkölcsi normáit az egész társadalomra kötelezővé akarja tenni. Az állam hivatalos rendjében (oktatás, jog, „közerkölcsök” stb.) többé-kevésbé vallási-ideológiai szempontok is szükségképpen érvényesülnek. Ha e folyamatban valamelyik többségi vagy domináns vallás értékrendszere más vallásokéhoz képest aránytalanul meghatározóvá válik, akkor ez a kisebbségi csoportokat a kitaszítottság, társadalmon kívüliség irányába szoríthatja, vagy agresszív radikalizálódás irányába sodorhatja, s a társadalmi diszkrimináció egész dinamizmusa beindulhat.¹⁴ Az a nyomás, ami az abszolút normatív elvárás oldaláról nehezedik az egyénre, s az ennek való meg nem felelés realitása közötti feszültség nemcsak termékeny kultúrateremtő erőként működhet, hanem könnyen előfordulhat, hogy ehelyett lélektani védekező mechanizmusokon keresztül nyer elvezetést, s pl. projekcióhoz, diszkriminációhoz és az adott vallás eszmeiségétől látszólag teljesen idegen cselekményekhez, pl. erőszakossághoz vezethet.

A vallási jelenség ugyanolyan gazdag és sokrétű, mint maga az emberi kultúra, s hogy üdv vagy átok lesz-e hatása a társadalom életére, az nem a vallási lényegen, hanem az azt életébe integrálni igyekvő ember jellemén és tevékenységén múlik.

JEGYZETEK

A vallások legkülönbözőbb szempontok szerinti lényegi változatosságát jól bemutatja GLASENAPP, H. v.: Az öt világvallás (bráhmanizmus, buddhizmus, kínai univerzizmus, kereszténység, iszlám) című klasszikusnak számító munkája (Gondolat Kiadó, Bp. 1975).
Lásd WAARDENBURG, J.: Religionen und Religion – Systematische Einführung in die Religionswissenschaft. (Walter de Gruyter, Berlin, 1986).
Lásd pl. FREUD, S., 1924: Obsessive acts and religious practices (Coll. Works, vol. 2., London, Hogarth Press).
A különböző vallások fogalmainak és tanrendszereinek kitűnő, részletekbe menő összehasonlító leírását találjuk HEILER, F.: Erscheinungsformen und Wesen der Religion c. klasszikus munkájában (W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1961).
Vö. ELŐD, Dr. I.: Katolikus dogmatika (Szent István Társulat, Bp. 1983).
Ld. pl. ZAEHNER, R. C.: Der Hinduismus – seine Geschicht und seine Lehre (Goldmann Verlag, 1986); HIRIYANNA, M.: Vom Wesen der indischen Philosophie (E. Diederichs Verlag, München, 1990); SCHUMANN, H.W.: Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme (Walter Verlag, Olten, 1976); SNELLING, J.: Buddhismus: ein Handbuch für den westlichen Leser (E. Diederichs Verlag, München, 1991) stb.
Elemzésünkben figyelmen kívül hagyjuk a törzsi-nemzetségi társadalomszerveződési formákat és az ezekre jellemző archaikus vallási képződményeket, amelyekre az itt elmondottak nem feltétlenül alkalmazhatók, azonban témánk szempontjából kevéssé relevánsak.
LANCZKOWSKI, G.: Einführung in die Religionswissenschaft. (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980).
Freud már idézett munkája mellett ld. pl. FREUD, S., 1927: The future of an Illusion (Coll. Works, vol. 21. London, Hogarth Press, 1960).
Ld. ARGYLE, M.: Seven Psychological Roots of Religion (Theology, 1964, vol. 67, No. 530, pp. 1–7.).
V. WALTERS, O. S.: Religion and Psychopathology (Comprehensive Psychiatry, 1964, vol. 101, No. 5., pp. 24–35.).
NIGG: A szerzetesek titkai (Szent István Társulat, Bp. 1984).
MERTON, R. K.: Social Theory and Social Structure (Glencoe, 1957).
V. KEHRER, G.: Religionssoziologie (Walter de Gruyter, Berlin, 1968).