A „Fokozatos út a Megvilágosodáshoz (lam-rim)” c. tanfolyam 2005. április 18-i
előadásának hangfelvételről lejegyzett változata. Köszönet Dignágának
és Tárának az írott változat elkészítésében nyújtott segítségükért.
A buddhizmus alapvetően tapasztalati út. Ez többek között azt is jelenti, hogy nincs olyan tétele, amelyet eleve el kellene fogadni, és amelyhez feltétel nélkül igazodni lehetne. Mi akkor a megvilágosodás kritériuma? Az egyetlen axióma, amiből kiindulhatunk, hogy a történeti Buddha elérte a megvilágosodást. Ebből következően megvilágosodásunk egyetlen igazi kritériuma az lehet, ha saját élményünket össze tudjuk vetni azzal, amit a Buddha átélt. Ha ez az élmény kongruens az utóbbival, akkor elmondhatjuk, hogy elértük a megvilágosodást; ha nem kongruens, akkor buddhista szemszögből csak képzelődésnek tekinthetjük az egészet. Maga az álélt élmény ettől még nem értéktelen, hiszen más vallásokban is lehetnek értékes, mély intuíciók és belátások, ezek azonban nem annak a buddhista szempontból felfogott megvilágosodásnak felelnek meg, amelyre mint végső célra mi magunk törekszünk.
A Buddha parinirvánája után a vonal vette át a meditációs tapasztalatok hitelesítésének szerepét. A vonal az áthagyományozás tanítótól tanítványig haladó láncolata, amelyben a tanító megvilágosodottságát – vagyis meditációs élményeinek a Buddháéval való kongruenciáját – a tanító tanítója hitelesítette. Amikor a Buddha tanítványai közül valaki arahat lett, ezt még maga a Buddha vetette össze saját megvilágosodott szellemével, így állapítva meg, hogy ki lett arahat.
Az arahat csak bizonyos szinten tekinthető megvilágosodottnak, nevezetesen a tanítvány megvilágosodottsága szintjén. Az arahatoknak is voltak saját tanítványaik, akiknek meditációs élményeit és tudatállapot-szintjeit ők hitelesítették, és ez így ment tovább, mestertől tanítványig. Természetesen nem csupán egy láncolatot kell elképzelnünk, hanem nagyon sokat. Mint ahogy egy fa törzse is elágazik, és sok ága lesz, amelyek mindegyike kivirágzik és gyümölcsöt hoz, ugyanígy a Dharma fája is nagyon sokfelé ágazott, vagyis a történelem folyamán nagyon sok vonal keletkezett.
Mivel az is előfordult, hogy egy mesternek nem volt olyan tanítványa, aki elérte volna azt a szintet, ahol hitelesíteni lehetett volna a tudatát, egyes vonalak kihaltak. Mint ahogy a fának sem mindegyik ága marad életben, hanem van olyan, amely elszárad, nem hoz gyümölcsöt, aztán egy idő után le is törik.
A Buddhának voltak olyan tanításai is – főleg a mi hagyományunkban, a vadzsrajánában és a mahájánában –, amelyek a Páli kánonban nem, vagy csak nyomokban szerepelnek. Ilyen például a guru yoga mint gyakorlat, amely az arahatok láncolatában nem jelenik meg.
Ennek az a magyarázata, hogy nem minden vonal kezdődött a történeti Buddha fizikai megjelenésével. Azáltal ugyanis, hogy a Buddha elérte a megvilágosodást, tudata bizonyos értelemben univerzalizálódott, azaz egyetemessé vált. Túlnőtt azokon a személyes kereteken és személyes korlátokon, amelyeket a nem megvilágosodott személyiség jelöl ki. Az a tudat, amely az öt személyiség-összetevő (skandha) körébe van zárva, kondicionáltsága miatt eleve nem lehet megvilágosodott. A kondicionált, függő, feltételekhez kötött tudat éppen ellentéte a megvilágosodott tudatnak. Ezért sincs sok értelme és értéke buddhista szempontból az élménykereső meditációnak, hiszen az élmények is mindig kondicionáltak.
A megvilágosodott Buddha-tudat nem feltételekhez kötött, vagyis nem kötődik sem a Shákjamuni Buddha testéhez, sem a személyiségéhez. Egy Buddha nem csak időszámításunk előtt 520-ban, egy bizonyos fizikai testből adhat tanításokat, hanem bárhol és bármikor. Valójában a Buddha itt és most is folyamatosan kinyilatkoztatja a Dharmát, de mivel a mi tudatunk nem Buddha-tudat, hanem függő tudat, nem vagyunk képesek ezt felfogni vagy meghallani.
A történelem során előfordult, hogy egyes nagy mesterek vagy gyakorlók meghallották a Buddha folyamatosan zajló kinyilatkoztatásait, annak ellenére, hogy a Shákjamuni Buddha teste már rég az enyészeté lett. Ott, ahol ez megtörtént, egy új vonal kezdődött. Ezek ugyanolyan hiteles vonalak, mintha a Shákjamuni Buddhával kezdődtek volna, hiszen végül is ő adta a tanítást, jóllehet nem a fizikai testében. Egy nyugati racionális elme nehezen tudja megérteni azt, amikor például a Shákjamuni Buddháról hirtelen, minden átmenet nélkül egy XIII. századi bölcsre ugrik a vonal következő láncszeme. Vagy azt, hogy Milarépa a halála után még megjelent fénytestben, sőt akkor is adott tanításokat, amikor a fizikai testét már elégették. Még ennél is furcsább lehet a jógácsára vonalat alapító Aszanga esete, aki az eljövendő Buddhától, a még meg sem született Maitréjától kapta a beavatást. A vonal két egymás utáni láncszeme között olykor több száz év is eltelhet. A tanítás hitelessége ugyanis nem a fizikai testtől függ. Elvileg mi is kaphatnánk ilyen tanításokat egy megvilágosodott mester valamely nem fizikai megjelenési formájától, például szambhógakája alakjától. Ilyenkor azonban jóval nehezebb megállapítani, hogy ez a tanítás valóban hiteles-e, s valóban összhangban van-e a történeti Buddha megvilágosodásával?
A nyugati ember számára a tanítóhoz való viszony problematikus dolog. A New Age-ben számos olyan mozgalom van, amely a külső mester helyett a belső mestert helyezi előtérbe. Belső mester alatt azt értik, hogy a tanítvány közvetlenül a tanító egyetemes szellemével kerül kapcsolatba. A buddhizmuson belül is ismerek olyanokat, akiknek nincs személyes tanítójuk, vagy gondot jelent számukra egy tanító mellett elkötelezni magukat, ezért gyakran rokonszenveznek a belső mester eszméjével. Ezáltal ki tudnak térni az elől, hogy egy külső mestert válasszanak. Elvileg ez lehetséges is. De ha már a kezdeteknél egy belső mestert keresünk, akkor ez azt előfeltételezi, hogy már annyira közel vagyunk a megvilágosodáshoz, hogy képesek vagyunk az egyetemes Buddha-szellemet érzékelni, és vele kapcsolatot kiépíteni. Ez nagy probléma, ugyanis ha nem vagyunk ezen a megvilágosodási szinten, akkor a belső mester valójában csak fantáziánk terméke lesz.
A jungiánus analízisben is dolgoznak egy képzeletbeli belső mesterrel. Nem vitatom, hogy az így elképzelt belső mester meg tud számunkra fogalmazni bizonyos tudattalan tartalmakat, miképpen más szimbólumok is meg tudják tenni ezt. Miért pont egy mester imaginációja ne tudná megtenni? Azzal sem vitatkozom, hogy ennek adott esetben terápiás vagy önismereti értéke lehet. Nem tartom azonban valószínűnek , hogy egy ilyen belső mester el tudna vezetni bennünket a megvilágosodáshoz. De még ha adna is olyan tanítást, ami túlvezetne bennünket saját személyes kondícióinkon, nem valószínű, hogy fel tudnánk fogni azt. A tudatos egónk ugyanis nem képes erre. Nagy valószínűséggel csak akkor értenénk meg egy ilyen tanítást, ha már mi magunk is a megvilágosodás közelében lennénk.
Végső értelemben a mester persze mindig belső, csakhogy mi magunk nem vagyunk „végső értelemben”. Ha majd „végső értelemben” leszünk, akkor a mester is belső lesz, sőt maga a Dalai Láma is ott lesz bennünk. Addig azonban, ha valaki arra építi szellemi útját, hogy egy belső mester mellett kötelezi el magát, akkor megfosztja magát minden viszonyítási támponttól. Elveszíti annak lehetőségét, hogy segítséget kapjon önmaga valóságos helyzetének értékeléséhez. Vagyis nincs többé semmilyen eszköze arra, hogy megállapítsa, vajon ez a belső mester a fantáziája szüleménye-e, vagy tényleg Buddha?
Ezért van szükség a külső vonalakra, és ezért nélkülözhetetlen – legalábbis a vadzsrajána buddhizmusban –, hogy az ember először egy külső mester mellett kötelezze el magát. A külső mestert az áthagyományozási vonal hitelesíti, ami nem függ a mi elképzelésünktől. A külső mestert saját mestere hitelesítette, akit korábban ugyancsak a saját mestere hitelesített, visszamenőleg egészen a Shákjamuni Buddháig, vagyis addig az etalon tudatállapotig, amit meg akarunk valósítani.
Persze minden, ami történetivé válik, korrumpálódik is. Nem zárható ki, hogy bizonyos vonalak eltorzuljanak. Ezért figyelmeztetnek bennünket a vadzsrajána tanítások arra, hogy a tanítványnak a külső mestert tesztelnie kell, vagyis bizonyos kritériumok szerint érdemes őt megvizsgálnia. Másfelől az ilyen vizsgálatok többé-kevésbé mindig problematikusak, hiszen egy guru viselkedése vagy lénye nem feltétlenül alkalmazkodik egy nem megvilágosodott tanítvány elképzeléseihez és feltételrendszeréhez. Nem biztos tehát, hogy az a hiteles tanító, aki a mi elvárásainknak vagy elképzeléseinknek megfelel. Ennek ellenére bizonyos vizsgálódást el kell végezni, hogy legalább a durva melléfogásokat kiszűrjük.
Nyugaton e tárgyban meglehetős zavar uralkodik. A dokumentálhatóan nem hiteles tanítók sokszor nagyobb vonzást gyakorolnak a közönségre, mint egy hiteles tanító. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a nem hiteles tanítók rendszerint illúziók keltésével próbálják sikeressé tenni magukat. Olyasmit mondanak a tanítványoknak, amit azok szívesen hallanak.
Ahhoz, hogy a tanító megválasztásakor el tudjuk kerülni a melléfogásokat, önmagunkkal szemben őszintének kell lennünk, és önismerettel kell rendelkeznünk. Ebből a szempontból például nagyon hasznos lehet a pszichológiai előtanulmány. Egy nem hiteles guru mindig az illúzióink mentén tud megszédíteni bennünket: valami olyasmit kínál, ami nem valóság, de mi mégis szeretnénk annak hinni. A mennyiségi szemlélet is könnyen megtéveszthet bennünket a tanító megítélésénél. Azt gondolhatnánk, hogy ha sokan hitelesnek vélnek egy tanítót, akkor annak lehet valami alapja, hiszen ennyi ember nem tévedhet. Ám ha elgondolkodunk a divat jelenségén, akkor óvatosabban kellene ezt a dolgot kezelnünk. A modern ember rászokott arra, hogy értékrendjét a mennyiségi kritériumokhoz igazítsa. Pedig a tömegek választását ritkán vezérlik magas spirituális értékek. Manapság jóval több ember tölti életét mélyebb értelem nélküli divatjelenségek követésével, mint komoly szellemi törekvéssel. Természetesen nem minden tanító hiteltelen, akinek sok tanítványa van, de érdemes ez esetben is megvizsgálni saját motívumainkat. Tényleg az inspirál-e bennünket, amit a tanító mond, vagy egyszerűen csak lenyűgözőnek tartjuk, hogy tízezer ember hajlong előtte?
Azt is érdemes megvizsgálni, hogy értjük-e egyáltalán, amit a tanító mond. Ha ugyanis nem értjük, akkor komoly esélye van annak, hogy valami egészen más szempont miatt választottuk éppen őt. Lehet, hogy merőben külsődleges motiváció vonzott bennünket hozzá, például imponál a hatalma. Vagy például nagyon sok olyan iskola létezik – nem csak a buddhizmusban –, amely valamiféle identitással ruházza fel az embert. Egy bizonyos fejlődési szakaszban fontos lehet, hogy legyen szellemi identitásunk, de a későbbiekben ennek fel kell oldódnia. Ha valakinek az a fő motivációja, hogy megtudja, ki is ő valójában, akkor könnyen csapdába jut, mert függőségbe kerülhet identitása kellékeitől vagy az adott közösségben betöltött szerepétől.
Általában elmondható, hogy akkor vagyunk a legfogékonyabbak a félrevezetésre, ha nem megvilágosodott indítékok vezérelnek bennünket. Ezért amikor támpontokat keresünk annak eldöntéséhez, hogy elszegődjünk-e egy guruhoz vagy sem, nem is annyira a guru viselkedését fontos értékelnünk, mint inkább saját attitűdjeinket és indítékainkat. Mégegyszer hangsúlyozom, hogy a tanító kiválasztásához elengedhetetlen bizonyos fokú önismeret.
Ha egy egy guru függő személyiségében bizonyos fogyatékosságokkal rendelkezik, még nem feltétlenül jelenti azt, hogy nem hiteles tanító. Nagyon félrecsúszhatunk azonban, ha saját meghatározó motivációnkról derül ki, hogy nem a megvilágosodásra irányul. Chögyam Trungpáról például azt mesélik, hogy rendkívül züllött életet élt. Én magam ennek ellenére teljesen hiteles tanítónak tartom. Könnyen megtörténhetett azonban, hogy valaki azért csatlakozott Chögyam Trungpához, mert azt hitte, hogy nála lehet inni, és mentséget keresett az alkoholizmusára. Ilyen esetben az illető jobban tette volna, ha inkább egy szigorú szerzetesi vonalat választ magának.
Az olyan teljesen tiszta tanító, mint a Shákjamuni Buddha, nagyon ritka. Ahhoz, hogy egy ilyennel találkozzunk, nekünk magunknak is majdnem ugyanolyan tisztának kell lennünk. Ha az ember tiszta motivációval választ magának tanítót, akkor ne annak gyengeségeivel foglalkozzon, hanem azt tanulja el tőle, amiben az már megvilágosodott. Ám ha saját gyengeségeink mentén választunk gurut magunknak, akkor esélyünk van rá, hogy épp egy olyan guruhoz csatlakozunk, akinek hozzánk hasonlóak a gyenge pontjai. Ekkor könnyen megtörténhet, hogy a gyengeségét fogjuk utánozni, és azt az aspektusát pedig, ahol ő már megvilágosodott, észre sem vesszük.
A vadzsrajánában azonban még e kockázatok mellett is nélkülözhetetlen egy külső tanító, aki mellett elköteleződünk. A belső mester nem elég biztonságos. Nem tudhatjuk, vagyunk-e már annyira tiszták, hogy ez a belső mester hiteles legyen, illetve helyesen értsük annak tanítását.
Ha valaki csak a belső mester útján kíván haladni, akkor nagyon vakmerő dologra vállalkozik . Olyan, mintha felmászna a Fogarasi-havasokba ködben, vezető nélkül, és abban bízik, hogy majd az intuíciója levezeti onnan. A külső vezető nélkül megtett út nagy rizikót rejt magában. A legnagyobb rizikó az, hogy nem fogunk megvilágosodni, tehát elszalasztjuk azt az esélyt, amely emberi létformánkból adódik.
A külső tanító szükségességét az is alátámasztja, hogy noha a Buddha a maga egyetemes tudatával mindenütt és minden pillanatban kinyilatkoztatja az Igazságot, ezt mi nem tudjuk felfogni. Olyan tanítóra van szükségünk, aki a saját szintünkön képes közvetíteni ezeket a tanításokat. A legtöbbünk tudatát jelenleg a fizikai testünk kondicionálja, vagyis a saăsŕrai létünk a testtől függ. Még az sem biztos, hogy a saját halálunkat képesek leszünk tudatosan megélni, nemhogy közben meditáljunk, meg a Buddhaságot realizáljuk. Miután függünk a testünktől, csupán azokat a dolgokat tudjuk tisztán és megbízhatóan megismerni, amelyek fizikai testben, a fizikai kondicionáltság szintjén jelennek meg. Ezért van szükségünk jelenleg még olyan tanítóra, akivel fizikailag, látható és hallható formában is kapcsolatba tudunk kerülni. Nem biztos, hogy ez mindig így lesz, de jelenleg ez a helyzet, ezt tudomásul kell vennünk.
A vadzsrajána buddhizmusban a tanító ráadásul nem csak egy tanításokat adó személy vagy követésre méltó példa, hanem a tanítóhoz való személyes, érzelmi kapcsolatunk transzformál bennünket a szellemi úton. Ez a kapcsolat biztosítja, hogy azokat a megvilágosodott tudati jellegzetességeket, amelyekkel a tanító rendelkezik, azonosulás útján önmagunkban is fel tudjuk fedezni, és ki tudjuk bontakoztatni.
Ez azt is jelenti, hogy az embernek egy időben nem lehet több guruja. El kell döntenünk, hogy ki mellett kötelezzük el magunkat. Ez ugyanolyan dolog, mint hogy nem lehet igazán két partnerbe szerelmesnek lenni. Lehet szeretni akár ötöt is, ha elég időnk van, és elég nyitottak vagyunk erre. Sőt, még többet is lehet szeretni, ha a szeretet-meditációt elég egyetemessé tettük, de szerelmesnek lenni csak egybe lehet.
Szerelem alatt ugyanis a szeretet olyan hőfokát értjük, amely a személyiségünket – lélektani értelemben – transzformálja. Ha az embernek több kapcsolata van párhuzamosan, akkor minden szereplőt lehet benne nagyon szeretni, és mindegyik lehet jó és mély kapcsolat. Végül is az embernek számos érzelmileg releváns kapcsolata van: szüleinket és barátainkat is nagyon szeretjük. Azt a fajta mágikus transzformációt azonban, amelyet a szerelmi hőfok indukál, nem tudjuk több emberen egyszerre átélni. Ilyenkor a több általában kevesebb.
A guruval való kapcsolat is ilyen. Ha azt várjuk, hogy ez a kapcsolat transzformáljon bennünket – nem csak érzelmileg, mint a szerelemben, hanem misztikus értelemben, tehát a személyes, függő létezésből egy megvilágosodott és transzcendens megismerés irányába –, akkor ehhez oda kell adnunk magunkat. Olyan fokú odaadásra van szükség, hogy képesek legyünk feladni a személyiségünket, saját egónkat. Oda tudjuk adni neki az életünket, mégpedig nem elvi okokból, hanem azért, mert annyira inspirál bennünket, hogy ezt mintegy természetes módon meg tudjuk tenni.
Ilyen fokú odaadást nem lehet egyszerre több ember felé tanúsítani, egyszerűen azért, mert akkor valamelyik odaadás nem hiteles. Ha mindenkinek odaadjuk magunkat, akkor nem adjuk oda magunkat senkinek.
Ez is elég gyakori zavarforrás saját közösségünkben, és más közösségekben is. A zavar egyik forrása, hogy vannak olyan tanítók, akik azt tanácsolják: ne foglalkozz semmi mással, hanem hallgasd meg, amit én tanítok, és azt gyakorold. És vannak olyan tanítók, akik szerint mindenkit meg lehet hallgatni, és ha valakinek jó gondolatai vagy tanításai vannak, akkor tanuljunk abból is. Ez két különböző stílus, ahol mindkét hozzáállásnak van alapja és értelme.
Az a tanító, aki azt tanácsolja, hogy elsősorban az ő tanításaira koncentráljunk, nem biztos, hogy fanatizálni akar bennünket. Ez a hozzáállás azon bölcsességen alapul, hogy azzal a jellegzetes modern attitűddel, amelynek során az ember mindenhová rohangál, teleírja az íróasztalát jegyzetekkel, és élete során ezer módszert megtanul, bélyeggyűjteményként ragasztgatva magára a különböző tanítók áldásait, valójában semmit sem fog realizálni.
De annak a tanítói vélekedésnek is lehet létjogosultsága, amely szerint mindenkit meg kell hallgatni, hiszen mindenből és mindenkitől lehet tanulni. Ennek alapja pedig az a bölcsesség, hogy ne röstelljünk senkitől sem tanulni. Az ilyen tanító a szellem egyfajta nyitottságát közvetíti számunkra, amelynek révén az embert a kapcsolatai és a világ eseményei is inspirálni tudják. Nyitott szellemmel, az eseményekkel kölcsönhatásban mindenből létrehozható valamilyen spirituális gyümölcs.
Mindkét tanítói attitűd lehet hiteles, de mindkettő félre is vezethet. Abban, akinek tanítója azt tanítja, hogy egy dologra koncentráljon, kialakulhat egyfajta büszkeség vagy lenézés, és nem tanulja meg méltányolni mások útját, mások bölcsességét, a Dharma azon megjelenési formáit, amelyek saját hagyományvonalán kívül esnek. Nem azt érti meg tanítója elvárásából, hogy ne legyen szétszórt, hanem a kizárólagosságot a többi tanítás minősítéseként fogja fel. Ennek következtében kialakulhat benne egyfajta fanatizmus, sőt, szellemi gőg, amelyben az ember más, egyébként ugyanolyan hiteles utakat alacsonyabb rendűnek tart, és ennek következtében megszűnik velük a kommunikációja.
A másik attitűdöt is félre lehet értelmezni. Tibetben is létezik az úgynevezett rime mozgalom: nagyon sok híres tanító kifejezetten azt tanítja, hogy mindegyik tradíciót tanulmányozni kell, mert ezáltal sokoldalúbb és mélyebb megértésre teszünk szert. Ennek az a veszélye, hogy a tanítványokban nem alakul ki elég erős elköteleződés, hanem ehelyett a szétszórtság, egyfajta szellemi turizmus válik jellemzővé. Meg kell értenünk, hogy a mindenkitől való tanulás mellett az embernek mégiscsak a saját útját kell járnia. És a vadzsrajána buddhizmusban ebbe az is beletartozik, hogy legyen egy saját tanítónk, aki mellett elkötelezzük magunkat.
Saját közösségünkben – Govinda láma szellemében – mi eddig inkább a nyitott szellemet hangsúlyoztuk, ennek következtében azonban nálunk is gyakorivá vált a második fajta torzulás, vagyis az ide-oda szaladgálás. Ebben nem az a baj, hogy más tanítókat is hallgatunk, hanem az, hogy közben szem elől tévesztjük saját utunkat, s így sehová sem fogunk eljutni. Ideje volna immár megtanulnunk a saját választott utunkra történő koncentrálást is.
A vonal kérdése egyébként még kritikusabb dolog, mint a guru megválasztása. Mert még ha az ember egyik tanítótól a másikig szaladgál is, van esélye rá, hogy egyszer megérti: hiába rohangált húsz évig, semmit nem ért el, s talán tovább jutott volna, ha egy helyen leült volna gyakorolni.
Amikor azonban az ember szellemi vonalat választ magának, az nem csupán egy tanítás meghallgatását jelenti. Az ember a vonalban nemcsak passzívan kap valamit, mint amikor odamegy az almafához, és eszik róla egy almát, majd elmegy a körtefához, onnan eszik egy körtét, végül elmegy a szőlőtőkéhez, levesz egy fürtöt, és abból is eszik. Amikor belépünk egy vonalba, akkor nemcsak befogadói leszünk a tanításoknak, hanem mi magunk is e vonal láncszemeivé válunk, tehát mi magunk is tovább fogunk majd adni egyszer valamit. Ez óriási felelősséget jelent. Attól kezdve, hogy átveszünk egy tradíciót, az bennünk magunkban fog tovább élni – vagy éppenséggel meghalni. A vonal ugyanis nem elvont diagramként létezik, hanem az eleven emberek életáramlásában. Rajtunk múlik, hogy a megkapott vonal élni fog-e bennünk vagy meghal.
Mit jelent az, hogy meghal bennünk a vonal? Azt, hogy nem realizáljuk. Ha megkapunk egy vonalat, és azt nem realizáljuk, akkor a vonal ezen a ponton elhal. Ha megkapjuk egy szellemi tradíció lényegi tanítását, és utána azt nem realizáljuk, akkor megöljük ezt a tradíciót. Mert amikor belépünk a vonalba, mi magunk válunk annak következő láncszemévé. Ez a vonal életben tartásának felelősségével jár. Hogy a vonal életben marad-e, ereszt-e további ágakat, meghozza-e majd a megvilágosodott tudat virágát és gyümölcsét, azon múlik, hogy oda tudjuk-e adni neki az életünket.
Ezt két dolog befolyásolja. Az egyik, hogy a „mit kapok én a tanítótól, mit kapok a spirituális úttól” fogyasztói attitűdöt fel tudja-e váltani bennünk a „mit adok” legalább ugyanolyan súlyú tudatossága. Ehhez igen fontos megvizsgálnunk azt a kérdést, hogy mit teszünk annak érdekében, hogy abból, amit kaptunk, élet fakadjon, és az tovább fejlődjön.
A másik, hogy meg tudjuk-e érteni: mi magunk is a láncolat egyik tagja vagyunk, és az odaadás az, ami ténylegesen transzformálni tud bennünket. Abból, ha valaki üldögél, és tátott szájjal hallgat egy tanítót, semmilyen megvilágosodás nem fog születni – se rövid, se hosszú távon –, ettől ugyanis még nem változik meg egy tanítvány. A változás, a megvilágosodás irányába történő fejlődés azáltal történhet meg, ha a vonal fája tovább tud nőni bennünk: ha feladjuk a tátott száj attitűdjét, és magunk is láncszemmé válunk, saját életünkön keresztül tovább éltetve a vonalat. Ha képesek vagyunk erre, akkor halálunk előtt még tovább is adhatjuk a vonalat, hogy saját tanítványaink vigyék azt tovább.
Nyilvánvaló, hogy az ember nem tud az életével egyszerre több vonalat táplálni. Olykor akadnak kivételesen zseniális mesterek, akik képesek erre; például Atisha, a lam-rim megalapítója is több vonalat vitt, de ezek három fő tanítványában megint szétváltak. Mondhatni: egy szinte már megvilágosodott szellem képes egyszerre éltetni és táplálni több különböző vonalat, az átlagos tanítvány azonban nem képes erre, hiszen végesek a képességeink, az időnk, s életünk feltételekhez kötöttsége is nagyon erős korlátokat jelent. Már az is nagyon jó, ha egy vonalat képesek vagyunk éltetni.
Egy fa nem attól válik gazdaggá, hogy ágai szétágaznak, majd újra összenőnek, és a végén egy ágban találkoznak. Ez elég abszurd fa lenne. A fa gazdagsága, sokszínűsége és értelme abban leledzik, hogy egy gyökérből sokfélévé tud kibontakozni, mégpedig úgy, hogy a világban lévő minden lény meg tudja találni azt a formát, amelybe be tud tagolódni, és ennek alapján az egész világ fává – életfává, megvilágosodás-fává – tud változni. Hiszen célunk az, hogy megváltsuk a világot. A világ csak akkor tud megváltódni, ha egy olyan fa növekszik, amelynek végtelen sok ága van, s ezek az ágak mindenhová, minden lényhez el tudnak jutni, és minden lénybe bele tudnak nőni. Ha olyan fánk van, amelynek csak egy-két ága marad, akkor óhatatlanul nagyon sok lehetőség el fog veszni, és csak egy-két domináns stílus vagy irányzat marad fenn.
A helyzetet bonyolítja, hogy e vonalak gyakorlási formái sokszor ellent is mondanak egymásnak. Például ha valaki zen buddhizmust gyakorol, amelynek során egy üres falat kell néznie, hogy közvetlen eszméléshez jusson, az nem tud egyszersmind tantrajána vizualizációs technikákat komolyan gyakorolni úgy, hogy ezekből tényleg realizáljon valamit. Sokszor még egy élet is kevés ahhoz, hogy valaki akárcsak egyetlen gyakorlatrendszert is ténylegesen realizáljon. Hogy akarnánk hát kettőt, hármat, vagy ötöt realizálni?
Más gyakorlatokban nincsenek ugyan ilyen gyökeres különbségek, de vannak árnyalatnyi eltérések vagy hangsúly-eltolódások attól függően, hogy melyik iskolában tanuljuk ezeket. Ez nem azt jelenti, hogy az egyik helyes, a másik meg helytelen. Sőt, ezek a különbségek nagyon is fontosak, mert így mindenki azzal a módszerrel dolgozhat, amelyik a személyes alkatának és kondicionáltságának a legjobban megfelel.
Rövid és korlátozott életünkben azonban legfeljebb egy vonalat tudunk élővé tenni önmagunkban. Hogy melyiket, azt el kell döntenünk, ki kell választanunk. Ez még súlyosabb kérdés, mint a guru kiválasztása. Előfordulhat, hogy az embernek bizonyos életszakaszban van egy guruja, aki egy pontig transzformálja őt, de utána már nem képes erre, s akkor keresnünk kell magunknak egy másik mestert. Életünk során lehet több igazi mesterünk, még akkor is, ha van egy gyökér-mesterünk, aki elindított bennünket az úton. De az, hogy több vonalunk legyen, elképzelhetetlen. Egy életünk van, és ebben nem tudunk egyszerre két életfát vagy két ágat növeszteni. El kell döntenünk, hogy melyik ágat szeretnénk ápolni, mert csak azt tudjuk magunkban gazdagítani. Ha különböző tanításokat és rendszereket összekeverünk, akkor ennek az lesz a következménye, hogy semmit sem fogunk növeszteni, hanem egyszerűen elfecséreljük az életünket.
Ezért megkerülhetetlen a döntés. Ha valaki menedéket vesz egy tradícióban, és utána mégis más utat választ magának, akkor ez azt jelenti, hogy a választott tradíciót – vagy legalábbis azt az ágát, amelyet realizálhatott volna – megölte. És ha később egy harmadikat választ, akkor a másodikat is megölte, és ezzel már habituális tradíciógyilkossá válik. Ennek súlyos karmikus és spirituális következményei lehetnek, hiszen az ember fokozatosan falakat és gátakat épít ki saját tudatában azzal szemben, hogy egy valóságos átváltoztató útra tudjon lépni.
Ezek az okai annak, hogy minden vadzsrajána iskolában oly nagy jelentősége van a vonal -imának. A tradicionális tibeti iskolákban a legegyszerűbb szádhanát vagy meditációt is azzal kezdik, hogy végigrecitálják a vonal-gurukat. Ennek az az értelme, hogy az ember tudatosítsa magában: nemcsak személyes gyakorlásról van szó, hanem a gyakorlással az ember belép az adott szellemi vonalba, és magára veszi az ezzel járó felelősséget is.
A mi rendünk álláspontja szerint mindenkitől lehet tanulni, tehát hallgassunk meg minden arra érdemes tanítást. Ez azonban nem azt jelenti, hogy össze lehetne keverni a különböző gyakorlatokat és rendszereket. Valójában már az a gyakorlat is nagyon kétes, amikor az ember beavatásokat gyűjtöget különböző tradíciókból. Ha valaki beavatást kap nálunk, aztán beavatást kap a dzogcsen társaságban, majd beavatást kap a szakja közösségben, utána beavatást kap a kagyü gyakorlatokba, vajon mit fog ezekből az életében realizálni?
Szerencsére a legtöbb beavatásként reklámozott dolog valójában nem beavatás (abhiséka), hanem csupán áldás (diksa). Egy megvilágosodott tanítótól áldást kapni üdvös dolog. Ha azonban valaki igazi beavatást vesz különböző tradíciókban – s különösen kritikus a dolog, ha ugyanabba a szádhanába vesz beavatást különböző iskolákban –, akkor mit fog ebből életre kelteni? Semmit. De még ha egyet életre kelt is, megöl három másikat. Ha valaki igazi beavatást vesz egy szádhanába, majd ahelyett, hogy azt életre keltené, elkezd újabb beavatásokat venni, akkor nem értette meg, hogy beavatást kapni a felelősség felvállalását is jelenti. Azt tehát, hogy odaadjuk az életünket annak a gyakorlatnak, amelybe beavattak bennünket, s ezen keresztül realizáljuk és gyümölcsözéshez segítjük.
Gondolkodjunk el ezen. Fontosnak tartom, hogy saját közösségünkben is megértsük ezeket az elveket. Ha valaki nem tud egy bizonyos vonalba integrálódni, s nem tudja annak odaadni magát, ne legyen bűntudata. Azért van sok vonal, hogy minden lény megtalálja azt, amelynek oda tudja adni magát, és ezen keresztül az egész világ számára lehetőség nyíljék a transzformálódásra. Ha azonban valaki nem tudja odaadni magát valamely vonalnak, akkor jobban teszi, ha keres magának egy olyat, amelynek oda tudja adni magát. Mindenki sokkal jobban jár. Főképpen a szenvedő világ.
