A Tan Kapuja Buddhista Főiskola 2003. december 7-i házi konferenciáján elhangzott előadás.
Borítókép: Honey Kochphon Onshawee képe a Pixabay-en.
Mit jelent a tradíció a buddhizmusban? Milyen értelmezései lehetségesek a buddhista hagyománynak, s egyáltalán létezik-e a különböző iskoláknak valamiféle „közös nevezője”, vagyis egy mindegyikük által elfogadott és követett tradíció? Mitől sajátosan buddhista valamely adott szellemi út?
A tradíció jelentése: hagyomány, ősi vagy régmúlt időkre visszavezethető tudás és szokás. A buddhizmus több, mint 2500 éves szerteágazó története során ezt a szót a különböző korszakokban és kultúrákban különféleképpen értelmezték, más és más tartalommal ruházták fel. Korunk nyugati kultúrájában pedig bizonyos értelemben negatív jelentéstartalomra tett szert, hiszen a modern világban a fejlődés vált kizárólagos értékké.
A változás és fejlődés e „feltétlen tiszteletének” modern jelenségéhez a különböző szellemi hagyományok is megpróbálnak alkalmazkodni. Az ötvenes évektől kezdve a nagy tradícióval rendelkező, s a mai világ kultúráját nagy mértékben meghatározó kereszténység is az alkalmazkodás útjára lépett. E jelenség egyébként érdekes ellentmondást jelez: annak ellenére, hogy fennállásának két évezrede alatt a kereszténységben jóval homogénebb, egységesebb és kikristályosodottabb tradíció alakult ki, e vallás mégis a modernizációt választotta. Ezzel szemben a buddhizmusban, melynek oly zavarba ejtően sokféle és színes válfaja jött létre, továbbra is igen erős a tradíció tudat.
A buddhizmus olyan, akár egy hatalmas fa, amely milliónyi hajtást hozott, és e fantasztikus formai és tartalmi változatosságot mutató hajtások mindegyike egyazon közös eredőre, a történeti Buddhára vezeti vissza magát.
A formai és doktrinális sokféleséget látva felvetődik a kérdés: Miként lehet, hogy mindez ugyanarról a tőről fakad? Vajon mi köti össze a tradicionális zen-gyakorlót mondjuk a tibeti kagyü vonal követőjével, ahol ráadásul mindkét irányzatban igen erős a kötődés a saját hagyományhoz?
A tradíció fontosságának a buddhizmusban kifejezetten doktrinális oka van: e tanítások ugyanis nem tartalmazzák az Isten eszméjét, és nem ismerik el az emberi tudaton kívüli transzcendens valóság létezését. Ennek következtében – miután az igazságot vagy annak megvalósítását csak az emberi tudat hordozza –, szükségszerűen rendkívüli mértékben megnő annak jelentősége, hogy a tudás áthagyományozása valóban megszakítatlan, az átadó személy pedig hiteles legyen.
A buddhizmusban az áthagyományozási vonal veszi át azt a szakralitást, amit a teisztikus vallásokban a hit tárgya képvisel. Másrészt e tradíció-tudatosság a hit erejével hat: a tanítványok az adott iskola tanításait szilárd meggyőződéssel vallva sokszor figyelmen kívül hagyják a történeti tényeket, vagy az olyasfajta ellentmondásokat, amelyek kérdésessé tennék tradíciójuk hitelét. A történeti Buddha megvilágosodását követően igen gazdag tanítói pályát futott be, mégis kérdéses, hogy valóban – akár csak csírájában is – tanította volna mindazokat a módszereket és gondolati rendszereket, melyek a történeti buddhizmusban később kialakultak. Nem is szólva arról, hogy miután a buddhizmus Indiát elhagyva meghódította a különböző távolkeleti kultúrákat, az új helyszíneken mindenütt speciális, az adott kultúrára jellemző sajátos formát vett fel.
E sajátos formák mindegyikében megőrződött egy olyan szál vagy értelmezés, amit a Megvilágosodottól származó áthagyományozásnak lehetett tekinteni. Ám ezt minden esetben átszőtték olyan elemek is, amelyeket nem lehet a Shákjamuni Buddhának tulajdonítani, és csak igen erős belső meggyőződéssel hiheti valaki azt, hogy az adott tanítások eredetileg mégis tőle származtak.
Bizonyos például, hogy Shákjamuni Buddha megvilágosodása előtt maga is hosszú időn keresztül végzett olyan gyakorlatokat, amelyek a mai zen-buddhizmusban szokásosak – ilyen a jelenlét éber tudatosságával történő üldögélés, a testi létezés figyelése, a légzés tudatos követése. Aligha gyakorolta azonban az átadásnak azt a konkrét formáját, amely a zazen máig eleven formájában és rítusában megtalálható . És nem tőle erednek azok az egyes nemzeti nyelvekre – kínaira, japánra, tibetire – lefordított szövegek és a mai követők által adaptált nyelvi változatok, amelyek legyenek bármenyire is hiteles fordítások, mégis csupán interpretációk.
Ezek a tanítások – jóllehet csírájukban valóban Shákjamuni Buddhától származnak – az idők során alkalmazkodtak a különféle történelmi szituációkhoz; valaki megújította, új elemekkel egészítette ki őket, új formát adott nekik. Az egyes iskolák Dharma praxisát ugyanakkor mai híveik ugyanolyan tradíciótudattal követik, mintha azok egy az egyben a Shákjamuni Buddhától származtak volna. Példám ugyan a zenről szólt, de a jelenség bármely más tradicionális buddhista iskolára is igaz.
Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy voltaképpen mi is az, ami ebben a sokféle buddhista iskolában áthagyományozódik? Mit nevezhetünk szellemi értelemben tradíciónak, és mi az, ami csak járulékos, vagy mellékes eleme ennek a hagyománynak?
Első közelítésben azt gondolhatnánk, hogy a Buddha-Dharmának léteznek olyan mag elemei, amelyek valóban a Shákjamuni Buddhára vezethetők vissza, és az egyes hagyományokban erre a központi magra csupán más és más héj rakódott rá. Ezért elkezdtem keresni, hogy mi lehet a buddhista tanítás e közös, központi magja – nem egyedüliként, hiszen a modern buddhizmus élő problémájáról van szó, amellyel sokan mások is foglalkoztak.
Ez a feltételezett közös eredet a buddhizmus három lényegi összetevőjének megfelelően elvileg három területen volna kimutatható: az etika, a doktrína, valamint a gyakorlat vagy meditációs módszer területén (utóbbi azt a módszert jelenti, amelynek segítségével magát a doktrínát meg kívánjuk valósítani). E területeken keresgélve mégsem találni olyan elemeket, amelyekről biztosan kijelenthető, hogy ez a buddhista tradíció közös alapja. Első pillantásra természetesen eszünkbe jutnak bizonyos nagyon alapvető elvek, amelyeket a buddhizmus lényegéhez tartozónak gondolunk, például magától értetődőnek tartjuk, hogy a buddhista etika alapját a shílák képezik. Doktrinális alapként pedig mindenki azonnal a Négy Nemes Igazságra vagy a Függő Keletkezésre gondol, s azt hisszük, nincs is olyan buddhista iskola, amely ne ezekre alapozná rendszerét.
Ha azonban közelebbről megvizsgáljuk a buddhizmus fejlődéstörténetét, akkor arra a belátásra jutunk, hogy még az ilyen alapvető elemek sem szolgálnak száz százalékban a buddhista tradíciók közös alapjául. Minden esetben találni olyan hagyományokat, amelyek szakítanak ezekkel, vagy akár homlokegyenest ellenkező tanításokat hoznak létre – ám a buddhizmusnak mégis szerves részét képezik.
Példaként vegyünk egy, a theraváda hagyományban alapvetőnek tekintett, s a közvélekedés szerint minden buddhista út alapjának tekintett doktrínát: e szerint az üdvözülés, a megszabadulás, a tökéletes állapot elérése az ember saját erőfeszítéseinek kizárólagos következménye, s a belátást, ami ennek a kiindulópontját jelenti, mindenki csak saját maga számára tudja realizálni. Ebben a folyamatban a Buddha csak egyfajta irányadó vagy segítő, aki megmutatja azt az utat, amit mindenkinek magának kell végig járnia. Ez az elképzelés fogalmazódik meg a Dhammapada 165. versében, amely így fogalmaz: „Egyedül magunk tesszük a rosszat, kizárólag önmagunk által szennyeződünk el; egyedül önmagunk tudjuk a rosszat meg nem tenni, kizárólag önmagunk által tisztulhatunk meg. Tisztaság és tisztátalanság önmagunkon múlik. Senki sem tisztíthat meg másokat.”
Az ezekben a szép szavakban rejlő gondolatot a köztudat olyannyira a buddhizmus lényegéhez tartozónak tekinti, hogy ha laikusokkal beszélgetünk a buddhizmus és a kereszténység közötti különbségről, akkor általában arra hivatkoznak: míg a keresztények egy külső megváltót tételeznek fel, addig a buddhisták önmagukat akarják megváltani. És a legnagyszerűbb példának erre Shákjamuni Buddha életét hozzák fel. Pedig a buddhizmus – legalábbis követőinek számát tekintve – legnagyobb hagyománya, a jodo shin shu ezt a megközelítést kifejezetten eretnekségnek tekinti. Hívei úgy vélik, hogy az ember saját erőfeszítései csak az egoját erősítik meg, tehát pontosan azt a személyes ént, amely a felszabadulás vagy megvilágosodás alapvető akadálya. S megtoldják ezt azzal – a külső megváltást hirdető hitrendszerekre kísértetiesen hasonlító – elképzeléssel, hogy a megvilágosodás Amitábha Buddha kegyelmének következménye. Az általuk használt fő módszer – ami sajátos módon különbözik a legtöbb buddhista iskoláétól – az Amitábha Buddhához történő imádkozás, vagy csupán nevének állandó ismételgetése. Az önmegváltásról vagy önfelszabadításról úgy vélekednek, hogy ez olyasmi, mintha az ember saját cipőfűzőjénél fogva akarná kihúzni magát egy gödörből.
A nyugati buddhisták, akik közül a legtöbben nem ezt a fajta utat követik, hajlamosak első hallásra lekezelni az ilyen megközelítést, és sokan közülük előítélettel viszonyulnak hozzá. Ez egészen addig tart, amíg az ember el nem megy egy ilyen hagyományt valló közösségbe. Meglepetésére aztán ott azt látja, hogy azok az eszmények, amelyeket legtöbben vallunk és szeretnénk megvalósítani – a szeretet, együttérzés, nyitottság, éberség, az egotól való belső szabadság – e közösségekben elevenen és tapintható valóság. Magam is tapasztaltam, hogy a buddhista eszmények megvalósításában ők sokszor előrébb tartanak, mint Buddha más, radikálisabb megközelítéseket alkalmazó követői, akik a gyakorlást olykor egyfajta szellemi gőggel végzik.
S ha az ember mélyebben utána gondol, hogy lehetséges-e önmagunkat gyakorlással megváltani, akkor kiderül, hogy ennek a kérdésnek a megválaszolása még a buddhizmus általános doktrínáján vagy a buddhista tradíció fő vonalán belül sem egyértelmű. E felvetés ugyanis egy olyan alapvető kérdésre vezethető vissza, amelyre a különböző tradicionális iskolák eltérő válaszokat adnak. Ha gyakorlással meg lehetne valósítani a Buddha-tudatot, akkor ez feltételezné a Buddha-tudat kondicionáltságát, vagyis feltételekhez kötöttségét, és kizárná annak abszolút szabadságát. E kérdésre a tibeti gelug-pa iskola konzervatív választ adott, de voltak olyan iskolák, például a sahajayána, amelyek éppen emiatt radikálisan szakítottak a tradicionális gyakorlatrendszerekkel. Ha a tudat abszolút szabad, akkor csak önmaga szabadíthatja fel önmagát, ő maga tudhat felébredni. Nem én vagyok képes a felébredésre, hanem a saját Buddha tudatom.
Vizsgáljunk meg egy másik példát, a shílák kérdését. Az egyes tradíciók ebben a tekintetben is nagyon különböző megközelítéseket alkalmaznak. Léteznek olyan iskolák, amelyek mereven ragaszkodnak bizonyos viselkedési szabályokhoz, s úgy vélik, hogy ezek betartása a megvilágosodáshoz vezető út szerves és elválaszthatatlan része. Véleményük szerint a szabályok követése és betartása nem egyszerűen csak előkészítő gyakorlatként vagy a jó karma megteremtésében játszik szerepet, hanem önálló megszabadulási tényezőnek tekinthető. Ennek következtében olyan szabályokat is alkalmaznak, amelyekről nagyon nehezen látható be, hogy etikai vonzatuk lenne. A theraváda iskolában – legalábbis keleten – még ma is nagyon következetesen betartják azt a több, mint kétszáz szabályt, amelyek egy adott történelmi szituációban kerültek lefektetésre. A mai nyugati kultúrában ezeket képtelenség teljesen betartani, ezért gyakran különböző racionalizálások vagy tettető megoldások születnek, így próbálván formailag eleget tenni az eltérő kultúra összefüggésében értelmetlenné vált vagy éppen alkalmazhatatlan szabályoknak.
A másik oldalon viszont, ha megnézzük például a tantrikus buddhizmus történetét, akkor azt látjuk, hogy szinte nincs olyan etikai elv vagy szabály, amit át ne hágtak volna, vagy bizonyos körülmények között áthághatóvá ne tettek volna. Az egyetlen abszolút érvényű etikai elv a vadzsrajánában tulajdonképpen csak a részvét és a lények felszabadítása érdekében végzett fáradozás. Ám ha egy bizonyos helyzetben a részvét és a mások érdekében tett fáradozás ezt kívánja meg, akkor tantrikus felfogás szerint a gyakorló konvencionális értelemben erkölcstelen tetteket is elkövethet, még akkor is, ha ezzel a tekintélyét vagy társadalmi pozícióját tönkreteszi. A híres tantrikus mesterek életrajzában számos példát látunk erre. Persze ezek abszolút értelemben nem etikátlanságot jelentenek, hanem egy tartalmában etikus választást az azzal ellentmondásba került konvencionális vagy formális erkölccsel szemben. A déli buddhizmusban eszménynek tekintett szentséget vagy arahatságot a mahájána buddhizmus kifejezetten a megvilágosodás útjában álló finom akadályként fogja fel. Nem a fő áramban ugyan, de megjelenik az „őrült mester” alakja, aki a szerzetesek méltóságteljes, tartózkodó, nemes és kifinomult modorával szemben hanyagul és látszólag durva módon viselkedik, s tetteivel áthág minden társadalmi konvenciót.
Történetileg a buddhizmus már röviddel a Buddha „ellobbanása”, vagyis parinirvánába távozása után, a 2. zsinatot követően 18 iskolára szakadt. Ezen iskolák mindegyike úgy gondolta, hogy az övé a hiteles, egyedül ő képviseli a buddhizmusra kizárólagosan jellemző, autentikus tradíciót. Ettől kezdve nagyon sok különbség, lényegileg eltérő irányú fejlődés alakult ki. Utalásszerűen említenék csak néhány olyan doktrinális, illetve gyakorlati különbséget, amelyek miatt nehéz elképzelni, hogy ezek a tanítások közös forrásból származnak. Egyes tradíciók szerint vannak például bizonyos végső valóság elemek vagy dharmák, amelyek ténylegesen létezőek, és a megismerés alapját képezik. Másfelől vannak olyan iskolák, amelyek szerint minden – még a buddhista szentírás is –, pusztán szavakból áll , és semmiféle valóságalappal nem rendelkezik.
Még az sem bizonyos, hogy a felszabadulás alatt minden iskola ugyanazt érti. Vannak buddhisták, akik minden erőfeszítésükkel saját megvilágosodásuk elérésére törekszenek; másoknál a világmegváltás, s minden lény felszabadításának eszménye a középponti gondolat.
Egyes irányzatok a Buddhát egyszerű, magunkfajta embernek tekintik, aki ember létére elérte a megvilágosodást, s ezzel a hősies tettével másoknak példát és útmutatást adott. Ezzel szemben léteznek olyan, hatalmas fejlődést befutott és a buddhizmusból kiküszöbölhetetlen hagyományok, amelyek a Buddhát transzcendens princípiumnak vélik, akinek van ugyan emberi megjelenése is, de lényege mégis az örökkévaló, megvilágosodott valóság. Ez a transzcendens Buddha csupán testet töltött Shákjamuni történeti alakjában, valódi természetét tekintve azonban nem azonos az ő emberi valóságával.
A gyakorlati módszer tekintetében vannak olyan iskolák, amelyek szerint a meditáció és a bölcsesség elválaszthatatlanok egymástól – tehát a kettő feltételezi egymást –, míg mások úgy vélik, hogy a meditáció nem vezet szükségképpen bölcsességhez vagy belátáshoz.
Az európai buddhista tanítók 2003. évi konferenciáján, ahol ugyancsak felvetődött ez a kérdés, valaki azt mondta, hogy az összes buddhista iskola közös alapja a Dharma négy pecsétje lenne. Ennek alapján kellene megítélni, hogy egy adott tant a hagyományhoz hűnek, vagy egyáltalán buddhistának tekinthetünk-e. Ez a négy pecsét – ami a Négy Nemes Igazság egyfajta átfogalmazása – a mulandóságra, az énnélküliségre, a szenvedésre és a nirvánára vonatkozó tanítás. Valamely tradíciót e szerint akkor lehetne a Buddha tanításaival összhangban lévőnek tekinteni, ha megtalálható benne ez a négy elem. Ám ha megvizsgáljuk például a ma már kihalt, de egykor jelentős vonalat képviselő tibeti shen-tong iskola tanításait, akkor meglepődve fedezhetjük fel, hogy ezen iskola értelmezése szerint a minden emberben benne rejlő Buddha természet örökkévaló (nitjá), üdvteli (szukha), szubsztanciális (átmá) és szép, vagyis esztétikai ismérvekkel is rendelkezik (szubha). Ezek az ismérvek ellentmondásban vannak a négy pecséttel, amelyek értelmében semmilyen örökkévaló és szubsztanciális valóság sem létezhetne.
De vizsgálódhatunk egy bizonyos hagyomány keretein belül is: vegyük például a mádhjamaka filozófiai hagyományát, amelyre a mahájána jelentős részben épül. Elég, ha ezen belül a szvátantrika és prászangika vonalat összehasonlítjuk. Felszínesen az ember itt is hajlamos úgy ítélni, hogy a svátantrika csupán egy spirituálisan gyengébb tévút a prászangika radikalizmusához képest. Ez azonban ebben az esetben is előítéleteken alapuló, elhamarkodott döntés, hiszen ha az ember elolvassa a szvátantrika bölcseleti munkáit, akkor meggyőződhet arról, hogy bizony ezekben is van valami igazság, s van létjogosultsága egy olyan megközelítésnek, ahonnan ez a rendszer látja a dolgokat.
Még nagyobb különbségek vannak a mahájánán belül a csittamátra és a mádhjamaka között. Az egyik a végső valóságot abszolút tudatként, a másik abszolút ürességként értelmezi. Ez meglehetősen komoly differencia, és a középkori szerzetesek sokat vitatkoztak is erről egymással, mégsem lehet azt mondani, hogy a kétféle szemlélet közül bármelyik is idegen lenne a buddhista tradíciótól, vagy akár kihagyható lenne belőle.
Ha a mindennapi gyakorlatot nézzük, akkor ugyanilyen különbségek mutatkoznak például a vegetarianizmus követése vagy a húsevés megengedése, illetve egyáltalán a különféle étkezési szokások között. Szinte ahány iskola, annyiféle étkezési szabály létezik. Míg a buddhizmus többségében általános érvényű szabály a szerzetesi cölibátus, ez alól is van kivétel, a zen gyakorlói nősülhetnek is. Százával lehetne még idézni ilyen egymással nehezen összeegyeztethető különbségeket.
A példákat rendszerezve azt állapíthatjuk meg, hogy még a moralitást tekintve is van különbség az egyes buddhista hagyományok között, ez azonban nem mélyreható, az eltérések inkább a formát és megjelenést érintik. Az erkölcs terén ugyanis található egy közös elvi alap, egyfajta végső etikai princípium, amiből a különféle konkrét szabályok egyaránt levezethetők. Ennek lényege, hogy erkölcsös az, ami elősegíti és támogatja a megszabadulást, s nem akadályozza azt. Ebbe a szigorú theraváda gyakorlat éppúgy belefér , mint az inkább a tartalmi részt hangsúlyozó, és a formai elemeket gyakran áthágó tantrikus megközelítés. A lényegi különbség tehát ezen a téren nem olyan nagy, annak ellenére, hogy formailag a történelem során itt is igen változatos kép alakult ki.
A doktrínát tekintve viszont nagyszámú, köztük igen mélyreható különbségek is találhatók az egyes buddhista hagyományok között. Másfelől pedig nincs olyan doktrína, amelyet minden buddhista iskola egyöntetűen elfogadna. Ha pedig a gyakorlatot tekintjük, akkor szinte elveszünk a különféle meditációs módszerek vég nélküli sokféleségében.
Ha átlátjuk ezt, akkor joggal vetődik fel bennünk a kérdés, hogy mégis mi a buddhista tradíció közös alapja, hiszen sem a morálban, sem a doktrínákban, sem a gyakorlatokban nem találhatjuk meg ezt.
E problémát vizsgálva egyetlen olyan elemet találtam, ami valóban minden buddhista útnak ismérve, nevezetesen azt, hogy az összes iskola alapvetően a megvilágosodásra törekszik. Minden buddhista célja, hogy megismételje azt az élményt, belátást és tudati állapotot, amit a történeti Buddha annak idején megvalósított. Ennek alapján a buddhista hagyomány összes többi összetevője csak sajátos eszköznek tekinthető e cél elérésére. Maguk a különféle doktrínák nem lényegi elemek, hanem – amint a Buddha fogalmazott – a tanítás csupán tutaj, vagyis a megvilágosodás elérésére szolgáló eszköz. Vagy a zen megfogalmazásában: ujj, amely a Holdra mutat, de nem azonos a Holddal.
Ennek alapján egy szellemi irányzatot attól függően tekinthetünk a buddhista hagyomány követőjének, hogy milyen mértékben képes követőiben „itt és most” létrehozni a megvilágosodást. Valamely iskola vagy átadás nem ítélhető meg pusztán formai jegyek vagy doktrinális elemek, sőt semmilyen külsődleges ismérv alapján.
Ezért válik a buddhizmusban annyira fontossá a személyes átadás. Ennek külsődleges, formai oka az, hogy a szakralitás a tételezett istenről a mester-tanítvány kapcsolatra helyeződik át. Emellett azonban létezik egy másik, bensőségesebb ok is: Valakinek meg kell állapítania, hogy az a belátás, amire egy tanítvány az adott tradícióban szert tesz, mennyire felel meg a Buddha által realizált megvilágosodásnak. Hiszen a személyes élmények és meditációs tapasztalatok nagyon sokfélék lehetnek. A buddhizmusban emiatt kap olyan nagy hangsúlyt az áthagyományozási vonal, a mestertől tanítványra átszálló tudás. Ebben a leszármazási láncban mindig a mester kvalifikálja, vagyis hagyja jóvá a tanítvány megvilágosodottságát.
Érdemes azt is megvizsgálnunk, vajon mit is jelent ez a „vonal”. Az áthagyományozási láncot szanszkritül eredetileg gotrának nevezik, ami szó szerint tehénistállót és családot jelent. De van ennek a szónak egy olyan jelentése is, ami a mag vagy teremtőerő kibontakoztatására utal. A magot elvetve továbbadódik az élet valamely jellegzetes formája. Ennek a gotrának nyugaton csak az egyik oldalát értették meg, nevezetesen, hogy a gyakorlónak azonosulnia kell az adott vonallal, s ezáltal részesévé válik a buddhista gyakorlók családjának. Ám az áthagyományozás nem pusztán formák passzív átvételét jelenti. Valamely tradíció csak akkor nevezhető igazi vonalnak, ha az, aki megkapja a beavatást, képessé válik ennek a növekedési erőnek vagy kibontakoztatási képességnek a megélésére, önmagában való megvalósítására és továbbadására.
Mit is ad át, mit hagyományoz át egy tradíció? Semmi esetre sem valamely formát, hanem az abban rejlő lényeget kell áthagyományoznia. Ez a lényeg a buddhizmusban a felébredésre való képesség. Ha azonban ez a képesség – a Buddha-természet – minden létezőnek sajátja , akkor végső soron mit lehet átadni? Végül is az egyes tradíciók nem a Buddha-természetet adják át, hiszen amint Thinley Norbu Rinpocse fogalmaz, a „természetes és megszakítatlan bódhicsitta-vonal… arról ismerhető fel, ha valakiben állandóan tudatossá válik a minden jelenséget átható rejtett lényegiség. Ez a rejtett esszencia pedig, amely minden jelenséget áthat, nem más, mint az üresség.” Az átadás lényege abban áll, hogy a tanítvány Buddha-természete egy bizonyos formán keresztül realizálódni tudjon.
Pontosan ez a tradíciók lényegi tartalma, s emiatt válik oly fontossá a személyes kapcsolat, a mester-tanítványi láncolat. Ha csak formák átadásáról lenne szó, akkor mindezt könyvekből, leírásokból, személytelen úton is meg lehetne tanulni. Ám az, hogy hogyan lehet ezekben a tradicionális formákban a végső valóságra ráébredni, csak mester segítségével tanulható meg. A mester azon keresztül, hogy mindezt ő maga már megélte, meg tudja adni a tanítvány számára azt az inspirációt és tapasztalatot, amin keresztül az adott hagyományt a tanítvány is mint ébredési lehetőséget veszi át és követi. Egy tradíció addig marad élő, amíg élő marad az ilyen értelmű átadás, vagyis akik gyakorolnak vagy követnek egy tradíciót, azok az adott tradíció formavilágában, gyakorlat- és tanrendszerében ébredni képesek.
És ha ez az elevenen tartó erő, vagyis a Buddha-Dharma kibontakoztatására való képesség elhalványodik vagy háttérbe szorul, s a hangsúly a formák követésére vagy a formai elemekhez való ragaszkodásra helyeződik át, akkor az adott tradíció valójában antitradicionálissá válik, és előbb-utóbb ki is hal. Mint ahogy a buddhizmus története során is kihalt számos iskola, holott korábban ezek is tradicionálisak voltak, sőt akár megvilágosodottak is születtek az adott hagyományon belül. A korai buddhizmus 18 iskolájából például csupán egyetlen egy – a theraváda iskola – maradt fenn egészen napjainkig, s a mahájánában is nagyon sok olyan vonal létezett, amelyek idővel megszűntek létezni.
Ha viszont egy mester képes valódi inspirációt adni, s át tudja adni az adott formán keresztül történő ébredés képességét, akkor a tanítvány, tehát a hordozó vagy edény képessé válhat arra, hogy megváltozott társadalmi-kulturális feltételek között változtasson a formán anélkül, hogy ez a tradíció lényegét érintené. Ez a magyarázata annak, hogy miért lett annyira sokszínű a buddhizmus, s miért alakultak ki látszólag ellentétes, filozófiai szinten sokszor összeegyezhetetlen utak, iskolák és formák.
Amíg egy irányzat képes megtartani és átadni ezt a lényegi magot, s vannak benne olyan gyakorlók, akik életüket az átadott tanítási és gyakorlási formákon keresztül élő módon tagolják bele saját hagyományukba, addig az adott buddhista iskola hiteles és élő marad.
Kapcsolódó video
- Tradíció és megújulás a buddhizmusban – az írás alapjául szolgáló előadás video felvétele
