Az írás alapjául szolgáló előadás 2005. április 25-én hangzott el
a Buddhista Misszió Keleti Kulturális Központjában.
Az elmúlt alkalommal arról volt szó, hogy milyen nagy jelentőséget tulajdonítunk a buddhizmusban a szellemi hagyományvonalnak. A hagyományvonal tiszteletben tartása és folytatása különbözteti meg a szellemi úton járót attól, aki a szellemi javakat pusztán „elfogyasztja”. Utóbbi meghallgat bizonyos tanításokat, vagy esetleg gyakorlatává is teszi azokat, de azzal az attitűddel, ahogyan megnéz egy színdarabot, vagy megkóstol egy egzotikus ételt. Lehet, hogy kacérkodik egyes tanításokkal, ismerkedik velük vagy kíváncsian érdeklődik irántuk, de semmi esetre sem jár szellemi úton. Nem lehet róla elmondani, hogy komoly praxist folytatna, vagy valóságos értelemben gyakorolna – még akkor sem, ha esetleg naponta egy órát üldögél a párnáján. Valóságosan gyakorolni ugyanis azt jelenti, hogy az ember elkezdi valóra váltani a tanítást, amit kapott.
A hagyományvonal lényege, hogy a szellemi úton az ember nem puszta végállomás, vagyis nem csak befogadója a tanításoknak, hanem hordozója és továbbadója is egyben. A vonal az ebből fakadó felelősségre figyelmeztet bennünket. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy minden buddhista hívőnek vagy gyakorlónak feltétlenül Dharma-tanítóvá, pappá vagy lámává kell válnia, hiszen utóbbi speciális tehetséget és küldetést feltételez. A legtöbben megmaradnak egyszerű hívőnek, s hétköznapi szakmát űznek. Ám azzal, hogy valaki saját életét egy buddhista vonalba állítja, belemeríti magát ebbe az áramlásba, s a tanítás a saját életében, testében, személyiségében, gondolkodásában és viselkedésében élővé válik. Ez azt jelenti, hogy hatni kezd a környezetére, még akkor is, ha nem ad közvetlenül tanításokat. Az átadásnak ugyanis nem a formális tanítás az egyetlen, kizárólagos csatornája.
Például ha valaki megérti a nem-ártás elvét, és elkezdi azt komolyan gyakorolni, vagyis valóságosan életre kelteni önmagában, akkor fokozatosan kifejleszti magában azt a képességet, hogy a konfliktusokra békésen, másokat megnyugtató módon tudjon reagálni. Ezáltal – még ha nem Dharma-tanító is, s nem tudja megmagyarázni másoknak viselkedése okait –, a reakcióival kommunikálja, és saját társas környezetében jelenvalóvá teszi a fenti elvet. Az igazi gyakorlás tehát nem csak passzív befogadást feltételez; a gyakorlás által bekövetkező változások aktívan ható tényezőkké válnak, és továbbadódnak. A vonalról szóló elmélkedés, illetve a vonalguruihoz, azaz fontos láncszemeihez intézett imádságok célja, hogy ezt a tényt tudatosítsa bennünk. Ezek a meditációk és mantra-recitációk segítenek megértetni velünk, hogy mi is láncszemek vagyunk, tagjai annak a láncolatnak, amely összeköti a múltat és a jövőt. Kaptunk valamit, amit nekünk is tovább kell adunk. Nem elszigetelt énként kell önmagunkat megélnünk, hiszen mi magunk, a személyiségünk, az egész Földön eltöltött életünk csupán egy végtelen áramlás egyik állomása.
Valójában az életünkkel mindig átveszünk és továbbadunk különböző vonalakat, még ha ez többnyire nem tudatos választás alapján történik is. Ha valaki az idegességet, az agressziót, a mohóságot, az ostobaságot valósítja meg és terjeszti, akkor azt is átvette valahonnan. Ez hatott rá, ezt tanulta meg, és ő is ezt adja tovább. Érdemes mérlegre tennünk, hogy vajon mi mit akarunk továbbadni, hiszen ezek a környezetünkből jövő negatív ösztönzések ránk is ugyanúgy hatnak. Mi is kísértéseknek vagyunk kitéve, hogy legyünk mohók, agresszívak, idegesek, nyugtalanok vagy éppen szétszórtak. Vajon ezt akarjuk mi magunk is továbbépíteni és továbbvinni? Nem volna-e érdemesebb ezt a rövid életet arra szánni, hogy valami olyan hagyományt vagy áramlást segítsünk kibontakozni a társadalomban, amitől mindenki tisztábbá, nyugodtabbá, boldogabbá és békésebbé válik?
Alapvetően kétféle áramlásról lehet beszélni. Az egyik a bháva-csakra áramlása, vagyis a „létkerék” forgása. Ez egy alapvető buddhista szimbólum: az újjászületések és elmúlások körforgása. A bháva-csakrát a negatív ösztönzések, a tudatlanság, a mohóság és az ellenszenv mozgatják. Ez is egy vonal: a legtöbb ember ebben áramlik, ennek a láncszeme. A hétköznapi tudat ezeket az ösztönzéseket erősíti, ezért az ember foglya marad ennek a láncolatnak. Ez az örvény jellegű áramlás ugyanis önmagába zárul, megkötöz, kalodába zár és ezáltal blokkolja az energiáinkat, egészen addig, amíg az energiák végül a semmibe hullanak szét.
Másrészt létezik a Dharma-csakra, a „tankerék”, vagyis egy olyan áramlás, amely az előbbivel épp ellentétes. Nem megköt, hanem old, tisztít, kinyit, felszabadít és az energiákat szabaddá teszi.
A létkerékben található tizenkét tényező vagy küllő egyike az upádána, amit tapadásnak szokás fordítani. Ez valami olyasmit jelent, mint amikor az ember nagyítóval nézi a dolgokat és a problémákat, s ezáltal azok a valóságosnál nagyobbnak mutatkoznak, és eltakarják a létezés teljességét. Valójában nemcsak a problémákhoz ragaszkodunk, hanem ugyanilyen módon tapadunk a vágyainkhoz, konfliktusainkhoz, ellenszenveinkhez, elképzeléseinkhez, kedvenc elméleteinkhez is. E tapadásból születik azután a káprázat. Ha például valaki nagyon erősen tapad a saját értelmezéséhez, akkor ugyanarról a dologról még csak megfontolni sem képes más lehetséges értelmezéseket. A tapadás olyasmi, mint amikor látcsővel nézzük a Holdat: ilyenkor a hatalmasra nőtt világító korongtól még a körülötte lévő csillagokat sem látjuk. Ugyanígy, ha valaki konvencionális életmodellekhez vagy életcélokhoz tapad, el se tudja képzelni, hogy más értelmes életmódok és életcélok is vannak, mint az, amit ő megtanult vagy már meg is valósított.
A felszabadulásnak fontos eleme az ilyen tapadások feloldása. A szabad, megvilágosodott tudat végtelenül nyitott és tágas. Akkor közelítünk ehhez a megvilágosodott tudathoz, ha minél nyitottabbá válunk. A megvilágosodott tudat azért mindent tudó, mert mindenre nyitott, bármit képes felfogni és elképzelni. Semmilyen emberi lehetőség nem idegen tőle. Mindent meg tud érteni – ez a nagy együttérzés.
A buddhista út lényegében nem más, mint az elengedés megtanulása. Az út során az elengedettség és az oldottság egyre nagyobb fokát érjük el, és ennek gyümölcseként a béke, nyugalom és tisztaság érzését tapasztalhatjuk meg.
Visszatérve a vonalra, fontos tehát megértenünk, hogy mindenképpen láncszemek vagyunk. Ha nem vállaljuk, hogy a Dharma valamelyik hagyományvonalának láncszemei legyünk, és saját életünkön keresztül a dharmikus áramlást, vagyis a felszabadulás áramlását közvetítsük, akkor a létkerék valamelyik vonalát fogjuk továbbvinni . És így – még ha ez öntudatlanságból vagy ostobaságból történik is –, felelősek leszünk azért, hogy a világ egyre rosszabb lesz. Ugyanakkor elszenvedőivé is válunk ennek a világnak, hiszen magunk is e romló világban vagyunk kénytelenek élni.
A hétköznapi ember hajlamos abba az illúzióba ringatni magát, hogy ha ő maga tudatosan és tevékenyen nem vesz részt a korrupcióban, akkor tiszta tud maradni. Valójában ez nem így van; senki sem tud kívül maradni, mégpedig azért, mert külön nem is létezünk. Nincs önmagában vett „én”, hanem mindannyian az áramlás részei vagyunk, mi magunk is az áramlásból formálódunk ki. Mindent másoktól kapunk, és mi magunk is elkerülhetetlenül továbbadunk valamit. Például amikor Németországban a 30-as évek elején a náci párt 17 százalékkal hatalomra jutott, akkor abban a többi 83 százalék nagy részének igenis szerepe volt. Aki látszólag kívül maradt, az a passzivitásával, állásfoglalása elmaradásával, gyávaságával ugyanúgy építette és megteremtette az akkori áramlásból kibontakozó borzalmak alapjait. Akkor és ott nagyon sokan azzal hitegették magukat, hogy ők kívül tudnak maradni a politikán és a történelmen. Hogy lehetne a történelmen kívül maradni, amikor mi magunk vagyunk a történelem? Ha valakiben ez nem tudatosodik, akkor ez csupán annyit jelent, hogy nem önként dönti el, melyik oldalra akar állni, és mit akar választani. Természetesen az a tény, hogy nem lehet kívül maradni a történelmen, nem jelenti azt, hogy feltétlenül le kell ereszkednünk a napi politikai érdekharcok szintjére. A történelem ugyanis nem csak ezekből a kicsinyes torzsalkodásokból áll, sőt nagyon fontos volna felmutatni egy olyan alternatív történelemformáló lehetőséget, amely meghaladja ezt a szintet. A spirituális út, és az ebből fakadó impulzusok éppen ilyen alternatívát jelentenek.
A vallás, a legújabb kort kivéve, mindig legalább annyira meghatározó, sőt gyakran még erősebb történelemformáló tényező is volt, mint a politika. A szekularizáció annak a következménye, hogy az emberiség spirituálisan meggyengült, méghozzá azért, mert a szellemi vonalak megtörtek. Csökkent az emberekben a tartás, a tisztaság utáni vágy, a bölcsesség, az erőfeszítés, ami ahhoz kellene, hogy az életükben a világi áramlatokkal szemben a spirituális áramlatoknak nyissanak teret.
A vonalra vonatkozó tanítás nagyon fontos és mély tanítás. Meg kell értenünk, és tudatosan fel kell vállalnunk a felelősségünket, akár tetszik, akár nem. Ráadásul nem csak önmagunkért vagyunk felelősek, hanem mindannyian felelősek vagyunk mindenkiért, az egész világért. És ha ezt nem vállaljuk fel, akkor semmi esélyünk sincs arra, hogy olyan áramlat láncszemeivé váljunk, amely a felszabadítás, az üdvözülés és a boldogság irányába visz. Az ilyen utak természetéből következik ugyanis, hogy csak tudatosan lehet őket választani. A létkereket mozgató egyik gyökérenergia az öntudatlanság, a vakság. S aki a vak véletlenre bízza magát, vagyis hagyja, hogy esetlegességek alakítsák az életét, tulajdonképpen a legfőbb rosszra bízta rá magát. A buddhizmusban ugyanis ez a fő rossz, a „fő gonosz”.
Természetesen sokféle vonal létezik. Az általános spirituális vonalakon túl a vajrayànabuddhizmusban olyan speciális irányzatok is létrejöttek, amelyek egy-egy sajátos gyakorlatrendszerbe avatják be az embert. Ha valaki kapcsolatba kerül egy ilyen vonallal, akkor annak is láncszemévé válik, tehát az ő felelőssége is lesz, hogy az adott vonal továbbél-e, vagy éppen elhal.
A speciális vadzsrajána vonalak olyan energiákat és módszereket tartalmaznak és adnak át, amelyek nagyon erősek, és igen nagy hatékonyságú, felszabadító életet tesznek lehetővé. Természetesen nem szükségszerű, hogy valaki éppen ezt válassza. Más vallások is jelentős spirituális energiát hordoznak, olyan értékeket, amelyeket érdemes megvalósítani, és lehet valaki másként is buddhista, például úgy, hogy a buddhizmus általános eszméit vagy alaptanításait teszi magáévá és valósítja meg az életében. Ha valaki ezt választja, rendjén van. De ha valaki a vadzsrajánába lép be, és ott vesz fel egy vonalat – például elfogad egy beavatást valamely gyakorlatba –, akkor attól kezdve ez a speciális vonal is a felelősségévé válik. Felelős lesz azért, hogy életre kelti-e azt, vagy pedig a vonal meghal benne.
Aki a gyémánt utat választja, annak el kell döntenie, hogy milyen vonal láncszemévé akar válni, mit akar az életében valóra váltani. Az életünk nagyon korlátozott. Irrealitás azt gondolni, hogy ebben a rövid életben valaki egyszerre ki tudja bontakoztatni a karma kagyü, a nyingma és az Árya Maitreya Mandala speciális inspirációit, sajátos árnyalatú, az adott útra jellemző vonalát. Természetesen ez olykor előfordul, hiszen mindig is éltek különleges képességű emberek. Ismerünk a történelemből néhány olyan nagy tanítót, aki egyszerre tudott hordozójává válni több különböző szellemi áthagyományozásnak. Ez azonban rendkívül ritka, pontosan az életünk végessége miatt. Ha belegondolunk abba, hogy eddigi életünkben milyen keveset tudtunk akár csak egyetlen hagyományból is nem csupán megvalósítani, hanem egyáltalán megtanulni és megérteni, akkor belátjuk, hogy legtöbbünk számára ez nem reális alternatíva.
Ráadásul nem biztos, hogy ennek nagyon sok értelme lenne. Korábban a Dharmát egy életfához hasonlítottuk, ami egy közös gyökérből, a Shákjamuni Buddha által elindított felszabadulási áramlásból nőtt ki. Ez a fa attól hoz sok gyümölcsöt, és tudja az egész világot benőni, hogy rengeteg különböző ága van, és ez a sokféle ág el tud találni mindazokhoz a lényekhez, akiknek pont az adott sajátos módszerre, stílusra, megvalósítási irányra van szükségük. Ha ennek a fának az ágai összenőnének, és csak egy nyúlvány ágazna ki a közepéről, akkor milyen fa lenne az, és hány gyümölcs teremne rajta?
Ha összehasonlítjuk a különböző tantrikus iskolákat, megfigyelhetjük, hogy a fő különbség nem is annyira a doktrínában van. Bár ebben is léteznek árnyalatnyi különbségek, például agelug hagyományban és a lam-rimben nagyon erős a relatív valóságra, a függő keletkezésre, és a karmára vonatkozó tanítás. Ha ezt összehasonlítjuk anyingma tradícióval, akkor utóbbiban sokkal jobban kidomborodik a Dharma azon oldala, amely a karmát és a függő valóságot nem a végső igazsághoz tartozónak mutatja. Ez utóbbi irányzat jobban hangsúlyozza a Dharma abszolút igazságát. De ez csak hangsúlybeli különbség, hiszen agelug irányzat is tud az abszolút ürességről, és a nyingma is bemutatja a karma törvényét, csak máshová teszik a hangsúlyokat.
A valóságos és lényeges különbségek nem ezekben a doktrinális eltérésekben rejlenek, hanem sokkal inkább a gyakorlás stílusában, vagyis elsősorban módszertani különbségekről van szó. Ilyen különbség többek között az, hogy milyen erős a szerzetesi élet az adott hagyományban, mekkora szerepet játszik benne a világi közösség, mennyire formális a meditáció, mennyire játszanak benne szerepet spontán módszerek, és így tovább.
Nyilvánvaló – különösen azon a szinten, ahol mi vagyunk –, hogy érdemben nem lehet különböző stílusokban egyszerre gyakorolni. Általában elmondható, hogy aki összekeveri a stílusokat, az tulajdonképpen egyiket sem gyakorolja. És ha a buddhizmus tantrizmuson kívüli egyéb iskoláit is bevesszük ebbe a körbe, a stílusbeli és módszerbeli különbségek még nagyobbak lesznek. Nagyon nehezen elképzelhető, hogy valaki egyszerre komolyan gyakorolja például a tantrajána és a zen buddhizmus módszereit.
A szellemi út szépsége azonban éppen ebben a sokféleségben rejlik. A buddhizmus erejét és vitalitását is az adja, hogy sok ága van, és ezáltal sok gyümölcsöt hoz. A monoteisztikus vallások azon törekvése, hogy a spirituális utat uniformizálják, buddhista szemszögből nézve értelmezhetetlen. Elképzelhetetlen ugyanis, hogy egy minden lényre rákényszerített, azonos világnézet, felfogás, hit, gyakorlatrendszer és stílus miként eredményezhetne felszabadulást. Szerencsére ez az uniformizáció – bár a történelem során így is sok szenvedés származott belőle –, soha nem tudott tökéletesen megvalósulni, mert amikor egy élő rendszer nagyon merevvé válik, ellenenergiákat gerjeszt saját magával szemben, és ez feloldja a merevséget. Ám az életnek ez az oldó, lazító ereje gyakran harc formájában nyilatkozik meg, és a harcot a lények szenvedésként élik át. Ez az oka annak, hogy például a monoteista vallások oly sok harcot generáltak, és ezen keresztül annyi szenvedést zúdítottak a világra.
Szerencsére az élet nem tűri el a túlzott egyformaságot, még harc árán sem. Gondoljuk el, hogy mi lett volna, ha mondjuk az egész világ azonos hitűvé válik, és mindenkinek ugyanazt kellene gondolnia, csinálnia, hinnie? Milyen volna az életünk, miként működne a társadalom? Jóllehet a következmény nyilvánvalóan falanszter, fasizmus és szellemi diktatúra lenne, egyes vallások hívei mégis megszállottan hisznek benne, hogy azzal üdvözítenék az emberiséget, ha mindenki megtérne az adott nézőpontra vagy módszerre.
A sokféleség tisztelete mellett azonban saját magunk számára mégis csak kell valamilyen utat választanunk. A különféle iskolák különböző gyakorlatainak összekeverése nem csak teljesen értelmetlen, hanem káros is. Ha valaki két iskolában vesz menedéket, az sokkal kevesebbet ér, mintha csak egy iskolában vett volna, hiszen amikor a másodikban is menedékért folyamodik, akkor az elsőt megöli. Lehet, hogy egy újabb Dharma -vonalat felvett, de ugyanakkor meg is ölt egyet. A szellemi turizmus során – amikor az ember ide-oda csapódik –, valójában semmilyen spirituális áramlást nem visz át a személyes életébe, hanem ehelyett öntudatlanul bizonyos világi áramlatokat generál tovább: szétszórtságot, csapongást, tudatlanságot, a megértés hiányát, és tévedésen alapuló attitűdöket áramoltat.
Ezt a jelenséget gyakran összekeverik a tanítások meghallgatásával. Természetesen az embernek mindenkitől tanulnia kell, akitől van mit, de ezt nem szabad összetéveszteni azzal, hogy milyen vonalat képviselünk, és milyen úton járunk. Miközben mindenkitől érdemes tanításokat hallgatni, konkrét gyakorlatot nem kell mindenkitől felvenni. Sőt, már az is nagyon kérdéses, hogy egy tanítótól hány gyakorlatot érdemes az embernek felvennie. Sokan, főleg a nyugatiak közül, azt hiszik, hogy minél több beavatást kapnak, annál előbbre tartanak, vagy annál értékesebb emberré válnak. Ez azonban nem így van. A legértékesebb az, aki egyetlen egy gyakorlatot valósít meg, de azzal eljut a megvilágosodásig. Aki egy beavatást valóban életre kelt, vagyis önmaga számára megvilágosodott életet fakaszt belőle, az másokat is éltető áramláshoz juttat. Ha azonban valaki kap mondjuk húsz beavatást, vagy felvesz húsz gyakorlatot, amelyeket ráadásul még össze is kever, hányat fog ezekből ténylegesen gyakorolni? Márpedig ha a húszból csak hármat gyakorolunk, akkor tizenhetet megölünk, tizenhét ígéretet nem váltunk be. Ugyanis még ha ez nem is mindig tudatosodik bennünk, a beavatással a tanítvány egyfajta ígéretet tesz.
S ezek az ígéretek gyakran olyanok, mint a vetetlen magok. Vajon egy nő számára értékesebb-e, ha húsz férfival van egyszerre futó viszonyban, mint eggyel igazi kapcsolatban? Vajon hány gyermeket tud szülni húsz férfitől? Ha három különböző férfinak szül három gyereket, már az is elég nehéz sors lesz számára. Az élete eléggé szét fog esni, ráadásul a másik tizenhét férfi magja terméketlenné válik.
Mindannyian olyan nők vagyunk, akik a szellem bizonyos magjait, impulzusait befogadjuk. Ha a húsz szádhanából hármat gyakorlunk rövidebb-hosszabb ideig, ez azt jelenti, hogy tizenhét mag elvetélt bennünk, tizenhetet kivágtunk magunkból. És az a három is életképtelenül jön a világra.
Amíg az ember csak fogyasztó, addig ez a probléma nem látszik igazán lényegesnek. Csakhogy éppen arról van szó, hogy addig nem is történik semmi változás, csupán építjük aszamszárát, és rongáljuk az életet. Mindaddig, amíg fogyasztók vagyunk, csupán világi vonalakat adunk tovább.
A vonallal kapcsolatos tanítások és az azokon való elmélkedés ennek megértésére szolgálnak. Minden meditáció végső célja, hogy megszabadítson bennünket az illúzióinktól, és az egyik alapvető tévképzetünk, hogy nem értjük meg a felelősség kérdését. Ha a mag, amit a Tanító belénk vet, nem nő ki, és nem terem újabb magokat, akkor az terméketlen földbe hullott, és nem megy rajta keresztül tovább az élet. Ebben az esetben a Tanító élete is terméketlenné válik, és mindaz, amit tett, értelmetlen volt.
Ezért kötötték régen, amikor még a tradíciók élők és erősek voltak, a beavatást szigorú feltételekhez. Kemény követelményeket állítottak a tanítvánnyal szemben, amelyek teljesítésével mintegy előre próbára tették őt. Megmérettetés volt ez, válasz arra a kérdésre, hogy valóban képes lesz-e a kapott magot meggyökereztetni, és kifakasztani a saját szívében.
Ami ebből a modern világban lett, az sokszor önmaga paródiájára emlékeztet. A tömeges beavatás szinte marketingfogássá vált, s legtöbben még azzal sincsenek tisztában, hogy amikor egy tanító ezeket a díksákat adja, valójában nem beavatást, hanem csak áldást oszt.
Tudatosítanunk kell magunkban, hogy spirituális szempontból miként lehet az életünk termékenyebb, s mivel tudjuk saját üdvünket elősegíteni úgy, hogy ezzel másoknak is segíthessünk. Ennek az is része, hogy komolyan vegyük önmagunkat abban a szerepkörben, amit a választott vonal egyik láncszemeként töltünk be. Ezáltal tudunk igazán segíteni másoknak, akár más iskoláknak is. Nehogy azt gondoljuk azonban, hogy itt valamiféle konkurenciaharcról van szó! A konkurencia-szemlélet rendszerint pontosan a fogyasztói beállítottságban megragadt tanítványok gondolkodásmódja. A tradíció felől nézve egyértelmű, hogy egy fa akkor életképes, ha minél több ága van, és ezért természetes módon segítenünk kell más hagyományokat is. Hasonló úton járó testvéreinket azonban sokkal jobban tudjuk támogatni, ha a saját utunkat komolyan vesszük. Ha szellemi aktivitásunk a turistáskodásban, az ide-oda szaladgálásban merül ki, akkor nem lesz semmink, amit másoknak érdemben adhatnánk, mert ebben az esetben nem tudjuk realizálni a Dharmát.
Még egy gondolatot szeretnék ezzel kapcsolatban elmondani. Olvastam egy nagyon érdekes tanulmányt, amit egy, a buddhizmust jól ismerő nem buddhista írt. Ebből a szövegből sok mindent megértettem azokból a deformációkból, fura vadhajtásokból, amelyekkel mi nyugatiak a buddhizmushoz viszonyulunk. Már Jungnál megfogalmazódott, hogy a nyugati és a keleti szellemi/lélektani attitűd között alapvető különbség áll fenn. Míg a keleti attitűdöt az introverzió, a befelé fordultság, addig a nyugati szemléletmódot az extraverzió, a kifelé irányultság jellemzi. Minthogy a két világrész társadalmilag, politikailag és kulturálisan évszázadokon keresztül viszonylag elszigetelten fejlődött, ez a különbség a történelem folyamán szélsőségessé vált. A gyökérokok valószínűleg spirituálisak. A nyugati ember az Istent eleve valahol önmagán kívül képzelte el, és ezzel szemléletét teljesen kifelé fordította. Ez az attitűd az idők során rögzült, és amikor az Istennel már elveszítette a kapcsolatot, az attitűdje továbbra is extrovertált, kifelé forduló maradt, csupán az Isten helyét az érzékek töltötték be. Megjelent a materializmus, amely az érzékek alapjaként elképzelt anyagot hiposztazálta, vagyis tételezte valóságosan létező lényegként.
A keleti spiritualitás a szellemi lényeget mindig önmagában kereste. Nemcsak a buddhizmus, hanem bármilyen keleti spiritualitás, még a teisztikus utak is. Ez az oka annak, hogy a hindu monoteizmus, vagy a hindu panteizmus nem vethető össze a kereszténységgel vagy az iszlámmal – még csak egy nevezőre sem lehet őket hozni. A hindu teisztikus rendszerekben ugyanis mindig egészen egyértelmű, hogy az Isten önmagunkban van. Ezek a rendszerek azt tanítják, hogy a szellemi lényeg, az átmanTe magad vagy. Az érzékekben megjelenő valóság végső lényege pedig az Isten vagybrahman, de ez az Isten valójában nem más, mint az átman, a Te saját lényeged. A világ lényegéhez csak úgy tudunk eljutni, ha befelé fordulunk, és felfedezzük saját valódi természetünket.
Hasonló gondolatok egyébként a keresztény misztikában, például Angelus Silesiusnál vagy Eckhart Mesternél is megjelentek, ám az egyház számára többnyire nem voltak szalonképesek, hiszen ezek a nézetek tulajdonképpen átlépték a kereszténység kereteit.
Általában véve úgy tűnik, hogy a keleti tradíció a szubjektum útját, a szubjektum megismerésén keresztül vezető ösvényt képviseli. A nyugatiak számára nagyon nehéz megérteni a keleti ember szinte fatalizmusig menő beletörődését, azt a „Pató Pál” attitűdöt, ahogyan nem fektet elég energiát a világi dolgok átalakításába. Hatalmi harcok Keleten is voltak, de senkinek nem jutott eszébe, hogy a fennálló rendszert átalakítsa. Kínában például gyakran tört ki parasztlázadás. És mi lett ennek a következménye? Vagy megölték a lázadókat, vagy ők győztek. Ám ha győztek, a parasztvezérnek nem jutott eszébe, hogy átalakítsa a politikai rendszert, hanem ehelyett császárrá koronáztatta magát. A nép úgy fogta fel, hogy ha Isten akaratából ő győzött, akkor ő lesz az Istentől származó új császár. Új dinasztia vette át az uralmat, de maga a rendszer évezredeken keresztül nem változott, egészen addig, amíg a fehér ember be nem tette a lábát. Ez az állandóság valószínűleg inkább a mentalitásból, semmint politikai vagy társadalmi tényezőkből fakad. A keleti ember régen nem akarta átrendezni a világot, hanem elfogadta azt úgy, ahogy van.
Egészen más a nyugati történelem a maga állandó nyugtalanságával, változás utáni igényével, és az ennek következményeként létrejövő rendkívül heveny átrendeződéseivel. Elég fellapozni egy történelmi atlaszt, s jól látszik, hogy akár csak a 20. század változásai is mennyire átrajzolták Európa térképét. A nyugati ember állandóan a történelem menetének átalakításával küszködik, s e hektikus, nyugtalan viselkedése akár egy nemzedéken belül is radikális társadalmi kísérletekhez, átrendeződésekhez vezet. A politikai élet stabilitásának hiánya is a nyugati ember extravertált mentalitásából fakad, vagyis abból a mély meggyőződésből, hogy a dolgokat kívül lehet megoldani.
Ennek megfelelően a nyugati kultúrában a társadalmilag cselekvő embernek van egyfajta ethosza. Keleten ez ismeretlen: ott ethosza csak a jóginak, a remetének, az aszkétának van – annak az embernek, aki hátat fordít a világnak, és az Isten szemlélésébe merül, mivel tudja, hogy a többi csak kulissza.
Bizonyos értelemben mindkét fejlődési irány végletessé vált, és a Keletnek emiatt kellett behódolnia. Nem tudott ugyanis ellenállni a nyugati inváziónak, mivel a keleti mentalitás saját egyoldalúsága miatt elveszítette az életerejét. Esélye sem volt arra, hogy egyfelől a nyugati mohóságnak és agresszivitásnak, másfelől a nyugati szervezettségnek és haditechnikának ellent tudjon állni. A Kelet azáltal, hogy elhanyagolta a külsőt, vagyis a világi szférát, olyanná vált, mint egy élő szervezet, amely nem táplálkozik rendesen, elhanyagolja a testét, ettől az immunrendszere legyengül, és amikor kórokozók támadnak rá, nem tud védekezni. A Kelet sem tudta magát megvédeni. A nyugati kultúra oly módon pusztítja el a hagyományos keleti társadalmakat, ahogyan a parazita eszi meg a testet: behatol, és saját magát kezdi sokszorosítani benne, mint a vírus.
A másik oldalon viszont a nyugati kultúra is kitermelte a maga válságát az egyoldalú extravertáltságával, melynek fő tünetei a szellemi úttévesztés és kiüresedés. A nyugati tradíció spirituális értelemben elbukott, s ma már nem képes az emberek életét szellemi tartalommal megtölteni. Ahol a nyugati vallások még élnek, ott is legtöbbször pusztán az üres forma maradt meg. Érdemes megfigyelni például, mennyire lerövidült a szentmise ideje az elmúlt évtizedekben. A tradicionális misét az emberek már nem tudják befogadni, s a liturgiai reform szentesítette is annak leegyszerűsítését.
A realitás az, hogy ma már maga a vallás is csak egy szűk kisebbség ügye. Az emberek többségének látszólag nincsenek szellemi igényei – vagy nyíltan materialisták, vagy egyszerűen elfogadják a fogyasztói életet, és nem is foglalkoznak ezekkel a kérdésekkel. Érdekes megfigyelni, hogy sokan azt mondják: ők a maguk módján istenhívők. Nem valamely egyház tanítása szerint hívők, hanem privát hitük van, vagyis mintha kialakult volna egyfajta „egyéni” vallásosság. De milyen vallás valójában az egyéni vallásosság? Milyen tradíciót képvisel, és milyen vonalat visz az, aki a maga módján istenhívő? Ha pedig nincs vonal, akkor mit képvisel, mit fog továbbadni, milyen forrás válik belőle?
A legtöbb egyéni vallást követő embernél a „nekem saját istenem van” kijelentés inkább csak önmaga megnyugtatására szolgál. Érzi, hogy valami nem stimmel, mert a materializmus túl sok kínos kérdést vet fel, s nem vehető igazán komolyan. Ezért megfogalmazza magában, hogy „Igen, kell, hogy legyen valamilyen Isten, és én hiszek ebben a saját istenemben”, ebből a hitből azonban az égvilágon semmi nem következik. Pusztán attól ugyanis nem változik meg valakinek az élete, hogy a maga módján gyanítja: van valamilyen Isten. Ez önmagában még nem sarkallja az embert semmilyen változásra, tettre, arra, hogy valamit képviseljen a társadalomban, mégpedig azért nem, mert nincs mögötte közösség. Közösség pedig azért nincs, mert nincs vonal. Nincs áramlás, nincs áthagyományozott tradíció, és ezért nincs is, mit továbbadnia. Ahhoz ugyanis az ilyen egyéni vallásosság többnyire erőtlen, hogy el lehessen belőle jutni egy olyan egyéni istenélményhez, amellyel meg lehetne nyitni egy új vonalat. És mivel nincs vonal, s nincs igazi gyakorlat, ezekből az egyéni hitekből ritkán sarjad komoly erőfeszítés.
Nyugaton, az egyoldalú extraverzió miatt, nem csak szellemi, hanem lélektani értelemben is kialakult egyfajta elsivárosodás vagy hiányállapot. Az ember elveszítette a kapcsolatot önmaga szubjektumával és belső életével. A pszichológia mint tudomány éppen e hiányállapot miatt jött létre, amikor a vallás hanyatlásával végleg eltűnt a szubjektum megismerése felé vezető belső út. Valaminek ki kellett elégíteni ezt a szükségletet, és ennek tudható be, hogy nagyon sok pszichológiai iskola – nem csak a kezdetekkor, hanem mindmáig – egyfajta profétikus igénnyel lépett fel. Másfelől az új mozgalom megpróbált alkalmazkodni a korszellemhez, amit az empirizmus és a tudományos szemlélet térhódítása jellemzett, s a pszichológia is igyekezett magát tudományként meghatározni és fejleszteni. Ebből a törekvésből nagyon sok kínos belső konfliktus, és feloldhatatlan dilemma támadt. Hiszen elvileg sem lehet működőképes egy olyan rendszer, amely a tárgyi világ megismerésére kidolgozott módszerekkel akarja megközelíteni a szubjektumot. A pszichológiának azonban – társadalmi elfogadtatása érdekében – tudományként kell feltüntetnie magát, vagyis mégis csak erőltetnie kell ezt a fajta hozzáállást. Olyan gondolati modelleket kell alkotnia, amelyek azt a látszatot keltik, mint ha a lelki élet objektív, tudományos módon kezelhető „szakterület” lenne.
Ennek következtében a pszichológián belül kialakult egy skizma, amely leképezi ezt a mentális hasadást. Egyfelől kifejlődött az „akadémiai” pszichológia, amely különböző empirikus-tudományos modelleket alkot. Ezeknek természetesen semmi közük a realitáshoz, mert az ember lelki élete nem mérhető. Jóllehet a tudományos akadémiák támogatják ezeket a kutatásokat, a kapott eredményeknek nincs valódi alkalmazhatóságuk. Bizonyos statisztikai összefüggéseket ugyan a pszichológia is meg tud világítani, a lelki élet szempontjából azonban e méréseknek csekély a jelentőségük. Ez az oka annak, hogy a gyakorlatban dolgozó analitikusok és pszichoterapeuták a kísérleti pszichológiákkal nem nagyon tudnak mihez kezdeni.
Másfelől a pszichológián belül önálló fejlődést járt be az úgynevezett gyakorlati ág, amely sokszor átlépi az egzaktság és az empirikus módszerek kereteit, s tulajdonképpen át is kell lépnie ahhoz, hogy érdemben tudjon foglalkozni a segítségre szoruló ember lelki életével. Ebben az értelemben a gyakorlati pszichológia tudománytalanná vált, és az akadémikus irányzat tudománytalannak is tartja, mégpedig joggal, hiszen a szigorúan vett tudományosság követelményeinek még a pszichoanalízis sem felel meg. A gyakorlati pszichológia mozgalmaiban viszont mindig is jelen volt egyfajta profétikus hangvétel, és iskolái a mai napig szinte kivétel nélkül hasonló módon keletkeznek és szerveződnek, mint ahogyan a vallási szekták. Megjelenik egy „vallásalapító”, aki köré tanítványok, majd iskolák szerveződnek; a „felekezetbe” később már csak úgy lehet belépni, ha valaki egyfajta „beavatáson” esik át, amit tan-analízisnek neveznek. A pszichoterápiát és a lelki élettel való foglalkozás egyéb technikáit sok terapeuta a szellemi beavatás egyfajta modern válfajaként képzeli el. Egyébként rövid idő alatt a pszichológián belül is végbement ugyanaz a fajta degenerálódás, mint ami a nyugati vallásban a skizmák sorozatában nyilvánult meg. Míg korábban olyan nagy nevek, mint Freud, Jung vagy Adler alapítottak egy-egy pszichoterápiás iskolát, ma már évente jelennek meg újabb és újabb próféták. Sokan rájöttek ugyanis arra, hogy prófétának lenni sokkal jövedelmezőbb, mint egy meglévő irányzatot vinni tovább, s részben ez vezetett a pszichoterápiás „szekták” elszaporodásához.
Ezek a folyamatok, mint láttuk, arra vezethetők vissza, hogy a nyugati kultúra elhanyagolta a lelki életet; mintegy kiiktatta azt, s egyre kevésbé tud vele mit kezdeni. A társadalmi élet teljesen a külső dolgokra, az empíriára, az anyagi javakra és a fogyasztásra irányul. E lelki elbillenés következtében a nyugatiakban hatalmas kielégítetlen vágy gyűlt fel saját szubjektumuk megismerésére és a túlzott extraverzió nyomán kialakult belső űr kitöltésére. A pszichoterápia ezt az igényt lovagolja meg. Nem ad azonban igazi beavatást, mert csak aszemély szubjektumával foglalkozik, s nem a szubjektum végső természetével. Így ha a pszichoterápia túlmegy a gyógyításon, és azzal az igénnyel lép fel, hogy egyfajta „beavatáspótlékká” váljon, akkor ez szükségszerűen álbeavatás lesz, hiszen a személyes lelket állítja a végső lényeg, az átman önismerete helyébe.
Ez az oka annak, hogy a pszichoterápia a lelkileg beteg emberek és az értelmiség egy része kivételével, aki ebben divatjelenséget látott, nem volt mindenki számára kielégítő. Akik megértették a hiány spirituális természetét – vagyis személyen túli szintjét –, azok nem elégedtek meg a pszichoterápiával. Ők voltak azok, akik a nyugat számára a keleti vallást felfedezték. Észrevették, hogy Keleten még megvan az, ami nekünk hiányzik, és importálni kezdték. A keleti vallások – ezen belül a buddhizmus – azért olyan sikeresek ma Nyugaton, mert nagymérvű fogadókészség és kereslet van rájuk. A probléma abból adódik – és ez a nyugati buddhizmus, hinduizmus, sít. paradoxonja –, hogy amikor a nyugati ember a valódi szubjektumát szeretné megismerni, tulajdonképpen nincs tisztában azzal, hogy mit keres. Ez végül is érthető, hiszen ez a terület a nyugati kultúrából kétezer éven keresztül ki volt iktatva. Ezáltal azonban könnyen beleesünk abba a csapdába, hogy azt higgyük, a keleti vallások által kínált belső út az önmagunk lelki életébe vezető utat jelenti. Így azok, akik nem pszichoterápiás megoldást, hanem vallási utat választanak, és átveszik a buddhizmust vagy a hinduizmust, valójában nem tesznek mást, mint a személyes szintű szubjektum gyógyítására kezdik használni az egyetemes szubjektum megismerésére szolgáló módszereket.
A nyugati ember nem ismeri a kettő közötti különbséget, és általában nem is nagyon érti, hogy miről van szó. Csupán a hiányt érzékeli, és átveszi a keleti módszert, amely a szubjektív oldalt kínálja számára, és segít neki önmaga felé fordulni. Mivel azonban a problémái személyes szinten is erősek, ebből gyakran csupán a saját személyes énjével való foglalatoskodás lesz. Tömören úgy lehetne ezt összefoglalni, hogy a nyugati ember számára a buddhizmus gyakran egyfajta „ego-trippé”, az énbe való érdekes, élményszerző utazássá válik. Márpedig erre inkább az önismereti pszichológia volna alkalmas eszköz, hiszen ez a személyes én megismerésének adekvát és reális módszere.
Legtöbbször a valódi motivációnk sem az, hogy a szubjektumunk transzcendens lényegét valósítsuk meg. Az igazi indíték sok gyakorló esetében a lelki élet és a személyes szubjektum megismerése. Ebből keletkezik számos furcsa és paradox jelenség, ami a nyugati buddhisták viselkedését, attitűdjét és problémáit jellemzi. Ilyen alapállásból ugyanis nem lehet egy vonal láncszemévé válni. Utóbbihoz túl kellene lépni az egón. Amíg a személyes én a fontos számunkra, addig spirituális értelemben nem fogunk tudni semmit sem realizálni. A spirituális megvalósítás éppen azt jelentené, hogy az ember túlnő a személyes énen az egyetemes önmaga, az átman irányában.
Egyik ilyen jellegzetes probléma például, hogy a nyugati ember nem tűri el többé, hogy fegyelmezzék. Ugyanakkor azonban hiányzik az önfegyelem is, s ez azt eredményezi, hogy bármilyen manipulációnak ki vagyunk szolgáltatva. Ha ugyanis nincs sem külső, sem belső fegyelem, akkor cselekedeteinket a pillanatnyi ösztönzések és külső befolyások vezérlik. Miután a külső fegyelmet már nem nagyon viseljük el, annak, aki szellemi úton kíván járni, életbevágó, hogy a saját maga számára kifejlesszen egyfajta önfegyelmet. Ennek az a legjobb módja, ha önmagunkat tudatos döntésekkel felelősségvállalásra és rendszeres gyakorlásra szorítjuk.
Egója mindig volt az embereknek, ez a szamszárai létezéshez tartozik. Az indiaiaknak is volt személyes énjük, hiszen az indiai hagyományok is leírják az egót, mint filozófiai kategóriát. A nyugati kultúrában azonban ez sokkal nagyobb jelentőségre tett szert, mint Keleten, aminek az a magyarázata, hogy itt a más tudata szélsőségesen erőssé vált. Az ego ugyanis nem pozitív élmény, hanem egyfajta szembeállítás eredménye. Az ember nem tudja meghatározni, hogy „ki vagyok én”. Valójában nem az én-t éli át, hanem a másoktól való különbözőségét. A személyes én élménye tehát mindig megkülönböztetésből, szembeállításból, a más általi meghatározottságból fakad. Az ember csak azt képes biztosan érezni, hogy „ki nem vagyok”. Érzem, hogy nem vagyok te, nem vagyok a fal, nem vagyok az asztal, nem vagyok János, de nem tudom érezni, hogy ténylegesen ki is vagyok. Ahogy egyre erősebben összpontosítunk a más részleteire, tagoltságára és sokféleségére, az én érzése is egyre erősebbé válik, hiszen ez a más tükörképe, negatívja. Ezért van annyi konok, önfejű, egoista, önmagába zuhant, önmagára koncentráló, saját énjébe merevedett ember a buddhisták között is. Nyilván sokan azért lesznek buddhisták, mert vonzzák őket a szubjektum felé vezető élménylehetőségek, aminek a hiányától szenvednek. Szembe kell azonban néznünk azzal, hogy ez az igény sokszor megreked a személyes én szükségleteinek a szintjénél. Emiatt alakul ki a spirituális megrekedés, ezért nem fejlődünk szellemileg, ezért nem hatásos a gyakorlásunk, ezért nem tudunk önfegyelmet gyakorolni, áldozatkészséget tanúsítani, odaadóak és önzetlenek lenni.
Ha nincs bennünk elegendő hit valami magasabb, az egyénin túlmutató lényeg iránt, akkor az ennek hiányában végzett gyakorlatok nem képesek ténylegesen átalakítani bennünket. Szükségleteink ugyanis még a személyes lelki élet szintjén vannak, és nem jutottunk el oda, hogy egyáltalán felmerüljön az egyetemes szubjektum önmagunkban való megélésének igénye.
De ha már a buddhizmust választottuk, akkor az volna a legjobb, ha elkezdenénk önmagunkat vezetni egy olyan irányba, ahol túl tudunk lépni az „ego-trip” szintjén. Meg kell haladnunk önmagunkat, s akkor el fog tudni kezdődni egy igazi spirituális kibontakozás, aminek eredményeképpen valóban kapcsolatba kerülünk a Dharmával.
